Archives for June 2013

KEISTIMEWAAN BULAN RAMADHAN

KEISTIMEWAAN BULAN RAMADHAN. Dalam rangkaian ayat-ayat yang berbicara tentang <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/2013/06/puasa-menurut-al-quran-macam-macam-puasa.html">puasa</a>, Allah menjelaskan bahwa Al-Quran diturunkan pada bulan Ramadhan. Dan pada ayat lain dinyatakannya bahwa Al-Quran turun pada malam Qadar, 
 
<blockquote class="tr_bq">
Sesungguhnya Kami telah menurunkannya (Al-Quran) pada Lailat Al-Qadr.</blockquote>
 
Ini berarti bahwa di <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/2013/06/tujuan-berpuasa-ramadhan-dan-puasa-sunah.html">bulan Ramadhan</a> terdapat malam Qadar itu, yang menurut Al-Quran lebih baik dari seribu bulan. Para malaikat dan Ruh (Jibril) silih berganti turun seizin Allah SWT, dan kedamaian akan terasa hingga terbitnya fajar. 
 
Di sisi lain bahwa dalam rangkaian ayat-ayat <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/2013/06/puasa-ramadhan-dalam-al-quran.html">puasa Ramadhan</a>, disisipkan ayat yang mengandung pesan tentang kedekatan Allah SWT kepada hamba-hamba-Nya serta janji-Nya untuk mengabulkan doa siapa pun yang dengan tulus berdoa.

KEISTIMEWAAN BULAN RAMADHAN

KEISTIMEWAAN BULAN RAMADHAN . Dalam rangkaian ayat-ayat yang berbicara tentang puasa , Allah menjelaskan bahwa Al-Quran diturunkan pada bula...

11:33 AM

TUJUAN BERPUASA RAMADHAN dan PUASA SUNAH

TUJUAN BERPUASA RAMADHAN dan PUASA SUNAH. Secara jelas Al-Quran menyatakan bahwa tujuan puasa adalah untuk mencapai ketakwaan atau la'allakum tattaqun. Dalam rangka memahami tujuan tersebut agaknya perlu digarisbawahi beberapa penjelasan dari Nabi saw misalnya, "Banyak di antara orang yang berpuasa tidak memperoleh sesuatu dari puasanya, kecuali rasa lapar dan dahaga." 
 
Ini berarti bahwa menahan diri dari lapar dan dahaga bukan tujuan utama dari puasa. Ini dikuatkan pula dengan firman-Nya bahwa "Allah menghendaki untuk kamu kemudahan bukan kesulitan." 
Di sisi lain, dalam sebuah hadis qudsi, Allah berfirman, "Semua amal putra-putri Adam untuk dirinya, kecuali puasa. Puasa adalah untuk-Ku dan Aku yang memberi ganjaran atasnya." 
 
Ini berarti pula bahwa puasa merupakan satu ibadah yang unik. Tentu saja banyak segi keunikan puasa yang dapat dikemukakan, misalnya bahwa puasa merupakan rahasia antara Allah dan pelakunya sendiri. Bukankah manusia yang berpuasa dapat bersembunyi untuk minum dan makan? Bukankah sebagai insan, siapa pun yang berpuasa, memiliki keinginan untuk makan atau minum pada saat-saat tertentu dari siang hari puasa? Nah, kalau demikian, apa motivasinya menahan diri dan keinginan itu? Tentu bukan karena takut atau segan dari manusia, sebab jika demikian, dia dapat saja bersembunyi dari pandangan mereka. Di sini disimpulkan bahwa orang yang berpuasa, melakukannya demi karena Allah SWT Demikian antara lain penjelasan sementara ulama tentang keunikan puasa dan makna hadis qudsi di atas. 
 
Sementara pakar ada yang menegaskan bahwa puasa dilakukan manusia dengan berbagai motif, misalnya, protes, turut belasungkawa, penyucian diri, kesehatan, dan sebagai-nya. Tetapi seorang yang berpuasa Ramadhan dengan benar, sesuai dengan cara yang dituntut oleh Al-Quran, maka pastilah ia akan melakukannya karena Allah semata. 
 
Di sini Anda boleh bertanya, "Bagaimana puasa yang demikian dapat mengantarkan manusia kepada takwa?" Untuk menjawabnya terlebih dahulu harus diketahui apa yang dimaksud dengan takwa.

TUJUAN BERPUASA RAMADHAN dan PUASA SUNAH

TUJUAN BERPUASA RAMADHAN dan PUASA SUNAH . Secara jelas Al-Quran menyatakan bahwa tujuan puasa adalah untuk mencapai ketakwaan atau la'a...

11:29 AM

ASPEK HUKUM BERKAITAN DENGAN PUASA

BEBERAPA ASPEK HUKUM BERKAITAN DENGAN PUASA 
 
a. Faman kana minkum maridha (Siapa di antara kamu yang menderita sakit) 
 
Maridh berarti sakit. Penyakit dalam kaitannya dengan berpuasa secara garis besar dapat dibagi dua: 
 
1. Penderita tidak dapat berpuasa; dalam hal ini ia wajib berbuka; dan 
2. Penderita dapat berpuasa, tetapi dengan mendapat kesulitan atau keterlambatan penyembuhan, maka ia dianjurkan tidak berpuasa. 
 
Sebagian ulama menyatakan bahwa penyakit apa pun yang diderita oleh seseorang, membolehkannya untuk berbuka. Ulama besar ibnu Sirin, pernah ditemui makan di siang hari bukan Ramadhan, dengan alasan jari telunjuknya sakit. Betapa pun, harus dicatat, bahwa Al-Quran tidak merinci persolan ini. Teks ayat mencakup pemahaman ibnu Sirin tersebut. Namun demikian agaknya kita dapat berkata bahwa Allah SWT sengaja memilih redaksi demikian, guna menyerahkan kepada nurani manusia masing-masing untuk menentukan sendiri apakah ia berpuasa atau tidak. Di sisi lain harus diingat bahwa orang yang tidak berpuasa dengan alasan sakit atau dalam perjalanan tetap harus menggantikan hari-hari ketika ia tidak berpuasa dalam kesempatan yang lain. 
 
b. Aw'ala safarin (atau dalam perjalanan) 
 
Ulama-ulama berbeda pendapat tentang bolehnya berbuka puasa bagi orang yang sedang musafir. Perbedaan tersebut berkaitan dengan jarak perjalanan. Secara umum dapat dikatakan bahwa jarak perjalanan tersebut sekitar 90 kilometer, tetapi ada juga yang tidak menetapkan jarak tertentu, sehingga seberapa pun jarak yang ditempuh selama dinamai safar atau perjalanan, maka hal itu merupakan izin untuk memperoleh kemudahan (rukhshah). 
 
Perbedaan lain berkaitan dengan 'illat (sebab) izin ini. Apakah karena adanya unsur safar (perjalanan) atau unsur keletihan akibat perjalanan. Di sini, dipermasalahkan misalnya jarak antara Jakarta-Yogya yang ditempuh dengan pesawat kurang dari satu jam, serta tidak meletihkan, apakah ini dapat dijadikan alasan untuk berbuka atau meng-qashar shalat atau tidak. Ini antara lain berpulang kepada tinjauan sebab izin ini. 
 
Selanjutnya mereka juga memperselisihkan tujuan perjalanan yang membolehkan berbuka (demikian juga qashar dan menjamak shalat). Apakah perjalanan tersebut harus bertujuan dalam kerangka ketaatan kepada Allah, misalnya perjalanan haji, silaturahmi, belajar, atau termasuk juga perjalanan bisnis dan mubah (yang dibolehkan) seperti wisata dan sebagainya. Agaknya alasan yang memasukkan hal-hal di atas sebagai membolehkan berbuka, lebih kuat, kecuali jika perjalanan tersebut untuk perbuatan maksiat, maka tentu yang bersangkutan tidak memperoleh izin untuk berbuka dan atau menjamak shalatnya. 
 
Juga diperselisihkan apakah yang lebih utama bagi seorang musafir, berpuasa atau berbuka? Imam Malik dan imam Syafi'i menilai bahwa berpuasa lebih utama dan lebih baik bagi yang mampu, tetapi sebagian besar ulama bermazhab Maliki dan Syafi'i menilai bahwa hal ini sebaiknya diserahkan kepada masing-masing pribadi, dalam arti apa pun pilihannya, maka itulah yang lebih baik dan utama. Pendapat ini dikuatkan oleh sebuah riwayat dari imam Bukhari dan Muslim melalui Anas bin Malik yang menyatakan bahwa, "Kami berada dalam perjalanan di bulan Ramadhan, ada yang berpuasa dan adapula yang tidak berpuasa. Nabi tidak mencela yang berpuasa, dan tidak juga (mereka) yang tidak berpuasa." 
 
Memang ada juga ulama yang beranggapan bahwa berpuasa lebih baik bagi orang yang mampu. Tetapi, sebaliknya, ada pula yang menilai bahwa berbuka lebih baik dengan alasan, ini adalah izin Allah. Tidak baik menolak izin dan seperti penegasan Al-Quran sendiri dalam konteks puasa, "Allah menghendaki kemudahan untuk kamu dan tidak menghendaki kesulitan." 
 
Bahkan ulama-ulama Zhahiriyah dan Syi'ah mewajibkan berbuka, antara lain berdasar firman-Nya dalam lanjutan ayat di atas, yaitu: 
 
c. Fa 'iddatun min ayyamin ukhar (sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari lain). 
 
Ulama keempat mazhab Sunnah menyisipkan kalimat untuk meluruskan redaksi di atas, sehingga terjemahannya lebih kurang berbunyi, "Barangsiapa yang sakit atau dalam perjalanan (dan ia tidak berpuasa), maka (wajib baginya berpuasa) sebanyak hari-hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari yang lain." 
Kalimat "lalu ia tidak berpuasa" adalah sisipan yang oleh ulama perlu adanya, karena terdapat sekian banyak hadis yang membolehkan berpuasa dalam perjalanan, sehingga kewajiban mengganti itu, hanya ditujukan kepada para musafir dan orang yang sakit tetapi tidak berpuasa. 
 
Sisipan semacam ini ditolak oleh ulama Syi'ah dan Zhahiriyah, sehingga dengan demikian menjadi wajib bagi orang yang sakit dan dalam perjalanan untuk tidak berpuasa, dan wajib pula menggantinya pada hari-hari yang lain seperti bunyi harfiah ayat di atas. 
 
Apakah membayar puasa yang ditinggalkan itu harus berturut-turut? Ada sebuah hadis --tetapi dinilai lemah-- yang menyatakan demikian. Tetapi ada riwayat lain melalui Aisyah r.a. yang menginformasikan bahwa memang awalnya ada kata pada ayat puasa yang berbunyi mutatabi'at, yang maksudnya memerintahkan penggantian (qadha') itu harus dilakukan bersinambung tanpa sehari pun berbuka sampai selesainya jumlah yang diwajibkan. Tetapi kata mutatabi'at dalam fa 'iddatun min ayyamin ukhar mutatabi'at yang berarti berurut atau bersinambung itu, kemudian dihapus oleh Allah SWT Sehingga akhirnya ayat tersebut tanpa kata ini, sebagaimana yang tercantum dalam Mushaf sekarang. 
 
Meng-qadha' (mengganti) puasa, apakah harus segera, dalam arti harus dilakukannya pada awal Syawal, ataukah dapat ditangguhkan sampai sebelum datangnya Ramadhan berikut? Hanya segelintir kecil ulama yang mengharuskan sesegera mungkin, namun umumnya tidak mengharuskan ketergesaan itu, walaupun diakui bahwa semakin cepat semakin baik. Nah, bagaimana kalau Ramadhan berikutnya sudah berlalu, kemudian kita tidak sempat menggantinya, apakah ada kaffarat akibat keterlambatan itu? Imam Malik, Syafi'i, dan Ahmad, berpendapat bahwa di samping berpuasa, ia harus membayar kaffarat berupa memberi makan seorang miskin; sedangkan imam Abu Hanifah tidak mewajibkan kaffarat dengan alasan tidak dicakup oleh redaksi ayat di atas. 
 
d. Wa 'alal ladzina yuthiqunahu fidyatun tha'amu miskin 
(Dan wajib bagi orang yang berat menjalankannya membayar fidyah, (yaitu): memberi makan seorang miskin) (QS Al-Baqarah [2]: 184). 
 
Penggalan ayat ini diperselisihkan maknanya oleh banyak ulama tafsir. Ada yang berpendapat bahwa pada mulanya Allah SWT memberi alternatif bagi orang yang wajib puasa, yakni berpuasa atau berbuka dengan membayar fidyah. Ada juga yang be~pendapat bahwa ayat ini berbicara tentang para musafir dan orang sakit, yakni bagi kedua kelompok ini terdapat dua kemungkinan: musafir dan orang yang merasa berat untuk berpuasa, maka ketika itu dia harus berbuka; dan ada juga di antara mereka, yang pada hakikatnya mampu berpuasa, tetapi enggan karena kurang sehat dan atau dalam perjalanan, maka bagi mereka diperbolehkan untuk berbuka dengan syarat membayar fidyah. 
 
Pendapat-pendapat di atas tidak populer di kalangan mayoritas ulama. Mayoritas memahami penggalan ini berbicara tentang orang-orang tua atau orang yang mempunyai pekerjaan yang sangat berat, sehingga puasa sangat memberatkannya, sedang ia tidak mempunyai sumber rezeki lain kecuali pekerjaan itu. Maka dalam kondisi semacam ini. mereka diperbolehkan untuk tidak berpuasa dengan syarat membayar fidyah. Demikian juga halnya terhadap orang yang sakit sehingga tidak dapat berpuasa, dan diduga tidak akan sembuh dari penyakitnya. Termasuk juga dalam pesan penggalan ayat di atas adalah wanita-wanita hamil dan atau menyusui. Dalam hal ini terdapat rincian sebagai berikut: 
 
Wanita yang hamil dan menyusui wajib membayar fidyah dan mengganti puasanya di hari lain, seandainya yang mereka khawatirkan adalah janin atau anaknya yang sedang menyusui. Tetapi bila yang mereka khawatirkan diri mereka, maka mereka berbuka dan hanya wajib menggantinya di hari lain, tanpa harus membayar fidyah. 
 
Fidyah dimaksud adalah memberi makan fakir/miskin setiap hari selama ia tidak berpuasa. Ada yang berpendapat sebanyak setengah sha' (gantang) atau kurang lebih 3,125 gram gandum atau kurma (makanan pokok). Ada juga yang menyatakan satu mud yakni sekitar lima perenam liter, dan ada lagi yang mengembalikan penentuan jumlahnya pada kebiasaan yang berlaku pada setiap masyarakat. 
 
e. Uhilla lakum lailatash-shiyamir-rafatsu ila nisa'ikum 
(Dihalalkan kepada kamu pada malam Ramadhan bersebadan dengan istrimu) (QS Al-Baqarah [2]: 187) 
 
Ayat ini membolehkan hubungan seks (bersebadan) di malam hari bulan Ramadhan, dan ini berarti bahwa di siang hari Ramadhan, hubungan seks tidak dibenarkan. Termasuk dalam pengertian hubungan seks adalah "mengeluarkan sperma" dengan cara apa pun. Karena itu walaupun ayat ini tak melarang ciuman, atau pelukan antar suami-istri, namun para ulama mengingatkan bahwa hal tersebut bersifat makruh, khususnya bagi yang tidak dapat menahan diri, karena dapat mengakibatkan keluarnya sperma. Menurut istri Nabi, Aisyah r.a., Nabi saw pernah mencium istrinya saat berpuasa. Nah, bagi yang mencium atau apa pun selain berhubungan seks, kemudian ternyata "basah", maka puasanya batal; ia harus menggantinya pada hari lain. Tetapi mayoritas ulama tidak mewajibkan yang bersangkutan membayar kaffarat, kecuali jika ia melakukan hubungan seks (di siang hari), dan kaffaratnya dalam hal ini berdasarkan hadis Nabi adalah berpuasa dua bulan berturut-turut. Jika tidak mampu, maka ia harus memerdekakan hamba. Jika tidak mampu juga, maka ia harus memberi makan enam puluh orang miskin. 
 
Bagi yang melakukan hubungan seks di malam hari, tidak harus mandi sebelum terbitnya fajar. Ia hanya berkewajiban mandi sebelum shalat subuh, sehingga shalat subuhnya dalam keadaan suci. Demikian pendapat mayoritas ulama. 
 
f. Wakulu wasyrabu hatta yatabayyana lakumul khaith al-abyadhu minal khaithil aswadi minal fajr 
(Makan dan minumlah sampai terang bagimu benang putih dan benang hitam, yaitu fajar). 
 
Ayat ini membolehkan seseorang untuk makan dan minum (juga melakukan hubungan seks) sampai terbitnya fajar. 
Pada zaman Nabi, beberapa saat sebelum fajar, Bilal mengumandangkan azan, namun beliau mengingatkan bahwa bukan itu yang dimaksud dengan fajar yang mengakibatkan larangan di atas. Imsak yang diadakan hanya sebagai peringatan dan persiapan untuk tidak lagi melakukan aktivitas yang terlarang. Namun bila dilakukan, maka dari segi hukum masih dapat dipertanggungjawabkan selama waktu subuh belum masuk. Jadi batas sesungguhnya bukan imsak, melainkan waktu subuh (azan subuh). 
 
g. Tsumma atimmush shiyama ilal lail  
(Kemudian sempurnakanlah puasa itu sampai malam). 
 
Penggalan ayat ini datang setelah ada izin untuk makan dan minum sampai dengan datangnya fajar. 
Puasa dimulai dengan terbitnya fajar, dan berakhir dengan datangnya malam. Persoalan yang juga diperbincangkan oleh para ulama adalah pengertian malam. Ada yang memahami kata malam dengan tenggelamnya matahari walaupun masih ada mega merah, dan ada juga yang memahami malam dengan hilangnya mega merah dan menyebarnya kegelapan. Pendapat pertama didukung oleh banyak hadis Nabi saw, sedang pendapat kedua dikuatkan oleh pengertian kebahasaan dari lail yang diterjemahkan "malam". Kata lail berarti "sesuatu yang gelap" karenanya rambut yang berwarna hitam pun dinamai lail. 
 
Pendapat pertama sejalan juga dengan anjuran Nabi saw untuk mempercepat berbuka puasa, dan memperlambat sahur. Pendapat kedua sejalan dengan sikap kehatian-hatian karena khawatir magrib sebenarnya belum masuk. 
 
Demikian sedikit dari banyak aspek hukum yang dicakup oleh ayat-ayat yang berbicara tentang <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/2013/06/puasa-ramadhan-dalam-al-quran.html">puasa Ramadhan</a>.

ASPEK HUKUM BERKAITAN DENGAN PUASA

BEBERAPA ASPEK HUKUM BERKAITAN DENGAN PUASA a. Faman kana minkum maridha (Siapa di antara kamu yang menderita sakit) Maridh berarti saki...

11:27 AM

PUASA RAMADHAN Dalam Al-Qur'an

PUASA RAMADHAN. Uraian Al-Quran tentang puasa Ramadhan, ditemukan dalam surat Al-Baqarah (2): 183, 184, 185, dan 187. Ini berarti bahwa puasa Ramadhan baru diwajibkan setelah Nabi saw tiba di Madinah, karena ulama Al-Quran sepakat bahwa surat Al-Baqarah turun di Madinah. Para sejarawan menyatakan bahwa kewajiban melaksanakan puasa Ramadhan ditetapkan Allah pada 10 Sya'ban tahun kedua Hijrah. 
 
Apakah kewajiban itu langsung ditetapkan oleh Al-Quran selama sebutan penuh, ataukah bertahap? Kalau melihat sikap Al-Quran yang seringkali melakukan penahapan dalam perintah- perintahnya, maka agaknya kewajiban berpuasa pun dapat dikatakan demikian. Ayat 184 yang menyatakan ayyaman ma'dudat (beberapa hari tertentu) dipahami oleh sementara ulama sebagai tiga hari dalam sebutan yang merupakan tahap awal dari kewajiban berpuasa. Hari-hari tersebut kemudian diperpanjang dengan turunnya ayat 185. 
 
<blockquote class="tr_bq">
Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas umat-umat sebelum kamu agar kamu bertakwa, (QS. Al-Baqarah (2): 183)</blockquote>
 
(yaitu) dalam beberapa hari yang tertentu. Maka barangsiapa diantara kamu ada yang sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), maka (wajiblah baginya berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkan itu pada hari-hari yang lain. Dan wajib bagi orang-orang yang berat menjalankannya (jika mereka tidak berpuasa) membayar fidyah, (yaitu): memberi makan seorang miskin. Barangsiapa yang dengan kerelaan hati mengerjakan kebajikan, maka itulah yang lebih baik baginya. Dan berpuasa lebih baik bagimu jika kamu mengetahui.(QS. Al-Baqarah (2): 184) 
 
(Beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di dalamnya diturunkan (permulaan) Al Qur'an sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang bathil). Karena itu, barangsiapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu, dan barangsiapa sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), maka (wajiblah baginya berpuasa), sebanyak hari yang ditinggalkannya itu, pada hari-hari yang lain. Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu. Dan hendaklah kamu mencukupkan bilangannya dan hendaklah kamu mengagungkan Allah atas petunjuk-Nya yang diberikan kepadamu, supaya kamu bersyukur.(QS. Al-Baqarah (2): 185) 
 
Pemahaman semacam ini menjadikan ayat-ayat puasa Ramadhan terputus-putus tidak menjadi satu kesatuan. Merujuk kepada ketiga ayat puasa Ramadhan sebagai satu kesatuan, Quraish Shihab lebih cenderung mendukung pendapat ulama yang menyatakan bahwa Al-Quran mewajibkannya tanpa penahapan. Memang, tidak mustahil bahwa Nabi dan sahabatnya telah melakukan puasa sunnah sebelumnya. Namun itu bukan kewajiban dari Al-Quran, apalagi tidak ditemukan satu ayat pun yang berbicara tentang puasa sunnah tertentu. 
 
Uraian Al-Quran tentang kewajiban puasa di bulan Ramadhan, dimulai dengan satu pendahuluan yang mendorong umat islam untuk melaksanakannya dengan baik, tanpa sedikit kekesalan pun. 
Perhatikan surat Al-Baqarah (2): 183. ia dimulai dengan panggilan mesra, "Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan kepada kamu berpuasa." Di sini tidak dijelaskan siapa yang mewajibkan, belum juga dijelaskan berapa kewajiban puasa itu, tetapi terlebih dahulu dikemukakan bahwa, "sebagaimana diwajibkan terhadap umat-umat sebelum kamu." Jika demikian, maka wajar pula jika umat Islam melaksanakannya, apalagi tujuan puasa tersebut adalah untuk kepentingan yang berpuasa sendiri yakni "agar kamu bertakwa (terhindar dari siksa)." 
 
Kemudian Al-Quran dalam surat Al-Baqarah (2): 184, 185 menjelaskan bahwa kewajiban itu bukannya sepanjang tahun, tetapi hanya "beberapa hari tertentu," itu pun hanya diwajibkan bagi yang berada di kampung halaman tempat tinggalnya, dan dalam keadaan sehat, sehingga "barangsiapa sakit atau dalam perjalanan," maka dia (boleh) tidak berpuasa dan menghitung berapa hari ia tidak berpuasa untuk digantikannya pada hari-hari yang lain. "Sedang yang merasa sangat berat berpuasa, maka (sebagai gantinya) dia harus membayar fidyah, yaitu memberi makan seorang miskin." Penjelasan di atas ditutup dengan pernyataan bahwa "berpuasa adalah baik." 
 
Setelah itu disusul dengan penjelasan tentang keistimewaan bulan Ramadhan, dan dari sini datang perintah-Nya untuk berpuasa pada bulan tersebut, tetapi kembali diingatkan bahwa orang yang sakit dan dalam perjalanan (boleh) tidak berpuasa dengan memberikan penegasan mengenai peraturan berpuasa sebagaimana disebut sebelumnya. Ayat tentang kewajiban puasa Ramadhan ditutup dengan "Allah menghendaki kemudahdn untuk kamu bukan kesulitan," lalu diakhiri dengan perintah bertakbir dan bersyukur. Ayat 186 tidak berbicara tentang puasa, tetapi tentang doa. Penempatan uraian tentang doa atau penyisipannya dalam uraian Al-Quran tentang puasa tentu mempunyai rahasia tersendiri. Agaknya ia mengisyaratkan bahwa berdoa di bulan Ramadhan merupakan ibadah yang sangat dianjurkan, dan karena itu ayat tersebut menegaskan bahwa "Allah dekat kepada hamba-hamba-Nya dan menerima doa siapa yang berdoa." 
 
Selanjutnya ayat 187 antara lain menyangkut izin melakukan hubungan seks di malam Ramadhan, di samping penjelasan tentang lamanya puasa yang harus dikerjakan, yakni dari terbitnya fajar sampai terbenamnya matahari. 
 
Banyak informasi dan tuntunan yang dapat ditarik dari ayat-ayat di atas berkaitan dengan hukum maupun tujuan puasa. Berikut akan dikemukan sekelumit baik yang berkaitan dengan hukum maupun hikmahnya, dengan menggarisbawahi kata atau kalimat dari ayat-ayat <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/2013/06/puasa-menurut-al-quran-macam-macam-puasa.html">puasa</a> di atas.

PUASA RAMADHAN Dalam Al-Qur'an

PUASA RAMADHAN . Uraian Al-Quran tentang puasa Ramadhan, ditemukan dalam surat Al-Baqarah (2): 183, 184, 185, dan 187. Ini berarti bahwa pua...

11:25 AM

PUASA MENURUT AL-QURAN, Macam-Macam Puasa

PUASA MENURUT AL-QURAN, Macam-Macam Puasa. Al-Quran menggunakan kata shiyam sebanyak delapan kali, kesemuanya dalam arti puasa menurut pengertian hukum syariat. Kata ini juga terdapat masing-masing sekali dalam bentuk perintah berpuasa di bulan Ramadhan, sekali dalam bentuk kata kerja yang menyatakan bahwa "berpuasa adalah baik untuk kamu", dan sekali menunjuk kepada pelaku-pelaku puasa pria dan wanita, yaitu ash-shaimin wash-shaimat. 
 
<blockquote class="tr_bq">
Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa (shiyamu)sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertakwa, (QS. Al-Baqarah [2] : ayat 183)</blockquote>
 
Kata-kata yang beraneka bentuk itu, kesemuanya terambil dari akar kata yang sama yakni sha-wa-ma yang dari segi bahasa maknanya berkisar pada "menahan" dan "berhenti" atau "tidak bergerak". Manusia yang berupaya menahan diri dari satu aktivitas --apa pun aktivitas itu-- dinamai shaim (berpuasa). Pengertian kebahasaan ini, dipersempit maknanya oleh hukum syariat, sehingga shiyam hanya digunakan untuk "menahan diri dari makan, minum, dan upaya mengeluarkan sperma dari terbitnya fajar hingga terbenamnya matahari". 
 
Kaum sufi, merujuk ke hakikat dan tujuan puasa, menambahkan kegiatan yang harus dibatasi selama melakukan puasa. Ini mencakup pembatasan atas seluruh anggota tubuh bahkan hati dan pikiran dari melakukan segala macam dosa. 
Betapa pun, shiyam atau shaum --bagi manusia-- pada hakikatnya adalah menahan atau mengendalikan diri. Karena itu pula puasa dipersamakan dengan sikap sabar, baik dari segi pengertian bahasa (keduanya berarti menahan diri) maupun esensi kesabaran dan puasa. 
 
<blockquote class="tr_bq">
Hadis qudsi yang menyatakan antara lain bahwa, "Puasa untuk-Ku, dan Aku yang memberinya ganjaran" dipersamakan oleh banyak ulama dengan firman-Nya dalam surat Az-Zumar (39): 10.</blockquote>
 
<blockquote class="tr_bq">
Sesungguhnya hanya orang-orang yang bersabarlah yang disempurnakan pahalanya tanpa batas. (QS. Az-Zumar (39): 10)</blockquote>
 
Orang sabar yang dimaksud di sini adalah orang yang berpuasa. 
 
Ada beberapa macam puasa dalam pengertian syariat/hukum sebagaimana disinggung di atas. 
 
1. Puasa wajib sebutan Ramadhan. (Baca <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/2013/06/arti-dan-makna-marhaban-ya-ramadhan.html">arti dan makna Marhaban Ya Ramadhan</a>) 
2. Puasa kaffarat, akibat pelanggaran, atau semacamnya. 
3. Puasa sunnah.

PUASA MENURUT AL-QURAN, Macam-Macam Puasa

PUASA MENURUT AL-QURAN, Macam-Macam Puasa . Al-Quran menggunakan kata shiyam sebanyak delapan kali, kesemuanya dalam arti puasa menurut peng...

11:23 AM

Arti dan Makna MARHABAN YA RAMADHAN

Arti dan Makna MARHABAN YA RAMADHAN. Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata "marhaban" diartikan sebagai "kata seru untuk menyambut atau menghormati tamu (yang berarti selamat datang)." Ia sama dengan ahlan wa sahlan yang juga dalam kamus tersebut diartikan "selamat datang." 
 
Walaupun keduanya berarti "selamat datang" tetapi penggunaannya berbeda. Para ulama tidak menggunakan ahlan wa sahlan untuk menyambut datangnya bulan Ramadhan, melainkan "marhaban ya Ramadhan". 
 
Ahlan terambil dari kata ahl yang berarti "keluarga", sedangkan sahlan berasal dari kata sahl yang berarti mudah. Juga berarti "dataran rendah" karena mudah dilalui, tidak seperti "jalan mendaki". Ahlan wa sahlan, adalah ungkapan selamat datang, yang dicelahnya terdapat kalimat tersirat yaitu, "(Anda berada di tengah) keluarga dan (melangkahkan kaki di) dataran rendah yang mudah." 
 
Marhaban terambil dari kata rahb yang berarti "luas" atau "lapang", sehingga marhaban menggambarkan bahwa tamu disambut dan diterima dengan dada lapang, penuh kegembiraan serta dipersiapkan baginya ruang yang luas untuk melakukan apa saja yang diinginkannya. Dari akar kata yang sama dengan "marhaban", terbentuk kata rahbat yang antara lain berarti "ruangan luas untuk kendaraan, untuk memperoleh perbaikan atau kebutuhan pengendara guna melanjutkan perjalanan." Marhaban ya Ramadhan berarti "Selamat datang Ramadhan" mengandung arti bahwa kita menyambutnya dengan lapang dada, penuh kegembiraan; tidak dengan menggerutu dan menganggap kehadirannya "mengganggu ketenangan" atau suasana nyaman kita. 
Marhaban ya Ramadhan, kita ucapkan untuk bulan suci itu, karena kita mengharapkan agar jiwa raga kita diasah dan diasuh guna melanjutkan perjalanan menuju Allah SWT 
 
Ada gunung yang tinggi yang harus ditelusuri guna menemui-Nya, itulah nafsu. Di gunung itu ada lereng yang curam, belukar yang lebat, bahkan banyak perampok yang mengancam, serta iblis yang merayu, agar perjalanan tidak melanjutkan. Bertambah tinggi gunung didaki, bertambah hebat ancaman dan rayuan, semakin curam dan ganas pula perjalanan. Tetapi, bila tekad tetap membaja, sebentar lagi akan tampak cahaya benderang, dan saat itu, akan tampak dengan jelas rambu-rambu jalan, tampak tempat-tempat indah untuk berteduh, serta telaga-telaga jernih untuk melepaskan dahaga. Dan bila perjalanan dilanjutkan akan ditemukan kendaraan Ar-Rahman untuk mengantar sang musafir bertemu dengan kekasihnya, Allah SWT Demikian kurang lebih perjalanan itu dilukiskan dalam buku Madarij As-Salikin. 
 
Tentu kita perlu mempersiapkan bekal guna menelusuri jalan itu. Tahukah Anda apakah bekal itu? Benih-benih kebajikan yang harus kita tabur di lahan jiwa kita. Tekad yang membaja untuk memerangi nafsu, agar kita mampu menghidupkan malam Ramadhan dengan shalat dan tadarus, serta siangnya dengan ibadah kepada Allah melalui pengabdian untuk agama, bangsa dan negara. Semoga kita berhasil, dan untuk itu mari kita buka lembaran <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/2013/06/kisah-nabi-adam-as-dalam-al-quran.html">Al-Quran</a> mempelajari bagaimana tuntunannya.

Arti dan Makna MARHABAN YA RAMADHAN

Arti dan Makna MARHABAN YA RAMADHAN . Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata "marhaban" diartikan sebagai "kata seru untuk ...

11:19 AM

Kisah Nabi Adam as dalam Al-Qur'an

Kisah Nabi Adam as dalam Al-Qur'an. Kisah Para Nabi dan Rasul dalam Al-Quran. Untuk meningkatkan keimanan dan ketaqwaan kita, admin blog <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/">Muhammad Mawhiburrahman</a> membagikan silsilah, sejarah, atau kisah Nabi Adam as. 
 
DAFTAR ISI 
» Pendahuluan 
» Penciptaan Adam 
» Kesombongan setan 
» Pengetahuan Adam 
» Adam menghuni Surga 
» Tipu daya setan 
» Lokasi Adam dan Hawa turun ke bumi 
» Lokasi Makam Adam 
» Kisah Adam dalam Al-Quran 
» Referensi 
 
Pendahuluan

<table border="1" style="font-size: 11pt;">
<tbody>
<tr><td>Nama</td><td>Adam</td></tr>
<tr><td>Usia</td><td>930 tahun</td></tr>
<tr><td>Periode sejarah</td><td>5872 - 4942 SM</td></tr>
<tr><td>Tempat turunnya di bumi</td><td>India, ada yang berpendapat di Jazirah Arab</td></tr>
<tr><td>Jumlah keturunannya (anak)</td><td>40 (laki-laki dan perempuan)</td></tr>
<tr><td>Tempat wafat</td><td>India, ada yang berpendapat di Mekah</td></tr>
<tr><td>di Al-Quran namanya disebutkan sebanyak</td><td>25 kali</td></tr>
</tbody></table>
 
Penciptaan Adam 
 
Setelah Allah SWT. menciptakan bumi, langit, dan malaikat, Allah berkehendak untuk menciptakan makhluk lain yang nantinya akan dipercaya menghuni, mengisi, serta memelihara bumi tempat tinggalnya. Saat Allah mengabari para malaikat akan kehendak-Nya untuk menciptakan manusia, mereka khawatir makhluk tersebut nantinya akan membangkang terhadap ketentuan-Nya dan melakukan kerusakan di muka bumi. Berkatalah para malaikat kepada Allah: 
 
"Mengapa engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?" (Q.S. Al-Baqarah [2]:30) 
 
Allah kemudian berfirman untuk menghilangkan keraguan para malaikat-Nya: 
 
"Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui." (Q.S. Al-Baqarah [2]:30) 
 
Lalu diciptakanlah Adam oleh Allah dari segumpal tanah. Setelah disempurnakan bentuknya, maka ditiupkanlah roh ke dalamnya sehingga ia dapat bergerak dan menjadi manusia yang sempurna. Awalnya Nabi Adam a.s. ditempatkan di surga, tetapi terkena tipu daya iblis kemudian diturunkan ke bumi bersama istrinya karena mengingkari ketentuan Allah. 
 
Adam diturunkan dibumi bukan karena mengingkari ketentuan, melainkan dari sejak akan diciptakan, Allah sudah menunjuk Adam sebagai khalifah di muka bumi. jadi meskipun tidak melanggar ketentuan (Allah) adam akan tetap diturunkan kebumi sebagai khalifah pertama. 
Adam merupakan nabi dan juga manusia pertama yang bergelar khalifah Allah yang dimuliakan dan ditinggikan derajatnya. Ia diutus untuk memperingatkan anak cucunya agar menyembah Allah. Di antara sekian banyak anak cucunya, ada yang taat dan ada pula yang membangkang. 
 
Kesombongan iblis (setan) 
Saat semua makhluk penghuni surga bersujud menyaksikan keagungan Allah itu, hanya iblis (setan) yang membangkang dan enggan mematuhi perintah Allah karena merasa dirinya lebih mulia, lebih utama, dan lebih agung dari Adam. Hal itu disebabkan karena setan merasa diciptakan dari unsur api, sedangkan Adam hanyalah dari tanah dan lumpur. Kebanggaan akan asal-usul menjadikannya sombong dan merasa enggan untuk bersujud menghormati Adam seperti para makhluk surga yang lain. 
 
Disebabkan oleh kesombongannya itulah, maka Allah menghukum setan dengan mengusirnya dari surga dan mengeluarkannya dari barisan para malaikat disertai kutukan dan laknat yang akan melekat pada dirinya hingga kiamat kelak. Disamping itu, ia telah dijamin sebagai penghuni neraka yang abadi. 
 
Setan dengan sombong menerima hukuman itu dan ia hanya memohon kepada-Nya untuk diberi kehidupan yang kekal hingga kiamat. Allah memperkenankan permohonannya itu. Tanpa mengucapkan terima kasih dan bersyukur atas pemberian jaminan itu, setan justru mengancam akan menyesatkan Adam sehingga ia terusir dari surga. Ia juga bersumpah akan membujuk anak cucunya dari segala arah untuk meninggalkan jalan yang lurus dan menempuh jalan yang sesat bersamanya. Allah kemudian berfirman bahwa setan tidak akan sanggup menyesatkan hamba-Nya yang beriman dengan sepenuh hati. 
 
Pengetahuan Adam 
Allah hendak menghilangkan pandangan miring dari para malaikat terhadap Adam dan menyakinkan mereka akan kebenaran hikmah-Nya yang menyatakan Adam sebagai penguasa bumi, maka diajarkanlah kepada Adam nama-nama benda yang ada di alam semesta yang kemudian diperagakan di hadapan para malaikat. Para malaikat tidak sanggup menjawab firman Allah untuk menyebut nama-nama benda yang berada di depan mereka dan mengakui ketidaksanggupan mereka dengan mengatakan bahwa mereka tidak mengetahui sesuatupun kecuali apa yang diajarkan-Nya. 
 
Adam lalu diperintahkan oleh Allah untuk memberitahukan nama-nama benda itu kepada para malaikat dan setelah diberitahu oleh Adam, berfirmanlah Allah kepada mereka bahwa hanya Dialah yang mengetahui rahasia langit dan bumi serta mengetahui segala sesuatu yang nampak maupun tidak nampak. 
 
Adam menghuni surga 
Adam diberi tempat oleh Allah di surga dan baginya diciptakan Hawa untuk mendampingi, menjadi teman hidup, menghilangkan rasa kesepian, dan melengkapi fitrahnya untuk menghasilkan keturunan. Menurut cerita para ulama, Hawa diciptakan oleh Allah dari salah satu tulang rusuk Adam sebelah kiri sewaktu beliau masih tidur sehingga saat beliau terjaga, Hawa sudah berada di sampingnya. Allah berfirman kepada Adam: 
 
"Hai Adam, diamilah oleh kamu dan isterimu syurga ini, dan makanlah makanan-makanannya yang banyak lagi baik di mana saja yang kamu sukai, dan janganlah kamu dekati pohon ini, yang menyebabkan kamu termasuk orang-orang yang zalim." (Q.S. Al-Baqarah [2]:35) 
 
Tipu daya setan 
Sesuai dengan ancaman yang diucapkan saat diusir oleh Allah dari surga akibat pembangkangannya, setan mulai merancang skenario untuk menyesatkan Adam dan Hawa yang hidup bahagia di surga yang tenteram dan damai. 
 
Bujuk rayunya dimulai saat ia menyatakan kepada mereka bahwa ia adalah kawan mereka yang ingin memberi nasihat dan petunjuk untuk kebaikan dan kebahagiaan mereka. Segala cara dan kata-kata halus digunakan oleh iblis untuk membuat Adam dan Hawa terbujuk. Ia membisikkan kepada mereka bahwa larangan Allah kepada mereka untuk memakan buah dari pohon terlarang adalah karena mereka akan hidup kekal sebagai malaikat apabila memakannya. Bujukan itu terus menerus diberikan kepada Adam dan Hawa sehingga akhirnya mereka terbujuk dan memakan buah dari pohon terlarang tersebut. Jadilah mereka melanggar ketentuan Allah sehingga Dia menurunkan mereka ke bumi. Allah berfirman: 
 
"Turunlah kamu! Sebahagian kamu menjadi musuh bagi yang lain, dan bagi kamu ada tempat kediaman di bumi, dan kesenangan hidup sampai waktu yang ditentukan." (Q.S. Al-Baqarah [2]:36) 
 
Mendengar firman Allah tersebut, sadarlah Adam dan Hawa bahwa mereka telah terbujuk oleh rayuan setan sehingga mendapat dosa besar karenanya. Setelah taubat mereka diterima, Allah berfirman: 
 
"Turunlah kamu dari syurga itu! Kemudian jika datang petunjuk-Ku kepadamu, maka barangsiapa yang mengikuti petunjuk-Ku, niscaya tidak ada kekhawatiran atas mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati." 
Lokasi Adam dan Hawa turun ke bumi 
 
Turunlah mereka berdua ke bumi dan mempelajari cara hidup baru yang berbeda jauh dengan keadaan hidup di surga. Mereka harus menempuh kehidupan sementara dengan beragam suka dan duka sambil terus menghasilkan keturunan yang beraneka ragam bentuknya. 
Di dalam kitab ad-Durrul Mantsur, disebutkan "Maka kami katakan, 'Turunlah kalian ... ", dari Ibnu Abbas, yakni: Adam, Hawa, Iblis, dan ular. Kemudian mereka turun ke bumi di sebuah daerah yang diberi nama "Dujjana", yang terletak antara Mekah dan Thaif. Ada juga yang berpendapat Adam turun di Shafa, sementara Hawa di Marwah. Telah disebutkan dari Ibnu Abbas juga bahwa Adam turun di tanah India. 
 
Diriwayatkan Ibnu Sa'ad dan Ibnu Asakir dari Ibnu Abbas, dia mengatakan, Adam diturunkan di India, sementara Hawa di Jeddah. Kemudian Adam pergi mencari Hawa sehingga dia mendatangi Jam'an (yaitu Muzdalifah atau al-Masy'ar). Kemudian disusul (izdalafat) oleh Hawa. Oleh karena itu, tempat tersebut disebut Muzdalifah. 
 
Diriwayatkan pula oleh Thabrani dan Nua'im di dalam kitab al-Hilyah, serta Ibnu Asakir dari Abu Hurairah, dia bercerita, Rasulullah saw bersabda: "Adam turun di India." 
Sementara Ibnu Asakir menyebutkan ketika Adam turun ke bumi, dia turun di India. 
Di dalam riwayat Thabrani dari Abdullah bin Umar disebutkan : 
 
"Ketika Allah menurunkan Adam, Dia menurunkannya di tanah India. Kemudian dia mendatangi Mekah, untuk kemudian pergi menuju Syam (Syria) dan meninggal disana." (HR. Thabrani) 
 
Dari riwayat-riwayat secara global disebutkan bahwa Adam turun ke bumi, dia turun di India (Semenanjung Syrindib, Ceylan) di atas gunung yang bernama Baudza. Di dalam kitab Rihlahnya, Ibnu Batuthah mengatakan: "Sejak sampai di semenanjung ini, tujuanku tidak lain, kecuali mengunjungi al-Qadam al-Karimah. Adam datang ketika mereka tengah berada di semenanjung Ceylan". 
Syaikh Abu Abdullah bin Khafif mengatakan: "Dialah orang yang pertama kali membuka jalan untuk mengunjungi al-Qadam." 
 
Lokasi Makam Adam 
Sementara makam Adam as sendiri ada yang mengatakan terletak di gunung Abu Qubais. Ada juga yang mengatakan di gunung Baudza, tanah dimana dia pertama kali turun ke bumi. Dan ada juga yang berpendapat, setelah terjadi angin topan, Nuh as mengulangi pemakamannya di Baitul Maqdis. 
Dan kami menarjih apa yang diriwayatkan Thabrani, Ibnu al-Atsir, dan al-Ya'qubi, bahwa Adam setelah Allah SWT memberikan ampunan kepadanya, dibawa oleh Malaikat Jibril ke Jabal Arafat. Disana Jibril mengajarinya manasik haji. Dia meninggal dan dimakamkan di tepi Jabal Abu Qubais. 
Kisah Adam dalam Al-Quran 
 
Seperti telah disampaikan di atas bahwa nama Adam as dalam Al-Quran disebutkan 25 kali dalam 25 ayat, yaitu : 
 
Surat Al-Baqarah [2] : ayat 31, 33, 34, 35, dan 37 
Surat Al-Imran [3] : ayat 33 dan 39 
Surat Al-Maidah [5] : ayat 27 
Surat Al-A'raaf [7] : ayat 11, 19, 26, 27, 31, 35, dan 127 
Surat Al-Israa' [28] : ayat 50 
Surat Maryam [19] : ayat 58 
Surat Thaaha [20] : ayat 115, 116, 117, 120, dan 121 
Surat Yaasin [36] : ayat 60 
 
Berikut ini dibeberapa beberapa ayat penting yang terkait dengan uraian tersebut di atas. 
Pada Surat Al-Baqarah [2] : ayat 30-38, Firman Allah SWT : 
 
Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada para Malaikat: "Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi." Mereka berkata: "Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?" Tuhan berfirman: "Sesungguhnya Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui." (QS. Al-Baqarah [2]: 30) 
 
Dan Dia mengajarkan kepada Adam nama-nama (benda-benda) seluruhnya, kemudian mengemukakannya kepada para Malaikat lalu berfirman: "Sebutkanlah kepada-Ku nama benda-benda itu jika kamu memang benar orang-orang yang benar!" Mereka menjawab: "Maha Suci Engkau, tidak ada yang kami ketahui selain dari apa yang telah Engkau ajarkan kepada kami; sesungguhnya Engkaulah Yang Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana." (QS. Al-Baqarah [2]: 31,32) 
 
Allah berfirman: "Hai Adam, beritahukanlah kepada mereka nama-nama benda ini." Maka setelah diberitahukannya kepada mereka nama-nama benda itu, Allah berfirman: "Bukankah sudah Ku katakan kepadamu, bahwa sesungguhnya Aku mengetahui rahasia langit dan bumi dan mengetahui apa yang kamu lahirkan dan apa yang kamu sembunyikan ?" Dan (ingatlah) ketika Kami berfirman kepada para malaikat: "Sujudlah kamu kepada Adam," maka sujudlah mereka kecuali Iblis; ia enggan dan takabur dan adalah ia termasuk golongan orang-orang yang kafir. (QS. Al-Baqarah [2]: 33,34) 
 
Dan Kami berfirman: "Hai Adam, diamilah oleh kamu dan isterimu surga ini, dan makanlah makanan-makanannya yang banyak lagi baik dimana saja yang kamu sukai, dan janganlah kamu dekati pohon ini. yang menyebabkan kamu termasuk orang-orang yang zalim. Lalu keduanya digelincirkan oleh setan dari surga itu dan dikeluarkan dari keadaan semula dan Kami berfirman: "Turunlah kamu! sebagian kamu menjadi musuh bagi yang lain, dan bagi kamu ada tempat kediaman di bumi, dan kesenangan hidup sampai waktu yang ditentukan." Kemudian Adam menerima beberapa kalimat dari Tuhannya, maka Allah menerima taubatnya. Sesungguhnya Allah Maha Penerima taubat lagi Maha Penyayang. Kami berfirman: "Turunlah kamu semuanya dari surga itu! Kemudian jika datang petunjuk-Ku kepadamu, maka barang siapa yang mengikuti petunjuk-Ku, niscaya tidak ada kekhawatiran atas mereka, dan tidak (pula) mereka bersedih hati". (QS. Al-Baqarah [2]: 35-38) 
 
Kemudian pada Surat Thaahaa [20] : ayat 115-123, Firman Allah SWT : 
 
Dan sesungguhnya telah Kami perintahkan kepada Adam dahulu, maka ia lupa (akan perintah itu), dan tidak Kami dapati padanya kemauan yang kuat. Dan (ingatlah) ketika Kami berkata kepada malaikat: "Sujudlah kamu kepada Adam", maka mereka sujud kecuali iblis. Ia membangkang. Maka Kami berkata: "Hai Adam, sesungguhnya ini (iblis) adalah musuh bagimu dan bagi isterimu, maka sekali-kali janganlah sampai ia mengeluarkan kamu berdua dari surga, yang menyebabkan kamu menjadi celaka. Sesungguhnya kamu tidak akan kelaparan di dalamnya dan tidak akan telanjang, dan sesungguhnya kamu tidak akan merasa dahaga dan tidak (pula) akan ditimpa panas matahari di dalamnya". (QS. Thaahaa [20]: 115-119) 
 
Kemudian setan membisikkan pikiran jahat kepadanya, dengan berkata: "Hai Adam, maukah saya tunjukkan kepada kamu pohon khuldi dan kerajaan yang tidak akan binasa?" Maka keduanya memakan dari buah pohon itu, lalu nampaklah bagi keduanya aurat-auratnya dan mulailah keduanya menutupinya dengan daun-daun (yang ada di) surga, dan durhakalah Adam kepada Tuhan dan sesatlah ia. Kemudian Tuhannya memilihnya maka Dia menerima taubatnya dan memberinya petunjuk. Allah berfirman: "Turunlah kamu berdua dari surga bersama-sama, sebagian kamu menjadi musuh bagi sebagian yang lain. Maka jika datang kepadamu petunjuk daripada-Ku, lalu barangsiapa yang mengikut petunjuk-Ku, ia tidak akan sesat dan tidak akan celaka. (QS. Thaahaa [20]: 120-123) 
 
 
Referensi 
Sami bin Abdullah bin Ahmad al-Maghluts, Atlas Sejarah Para Nabi dan Rasul, Mendalami Nilai-nilai Kehidupan yang Dijalani Para Utusan Allah, Obeikan Riyadh, Almahira Jakarta, 2008. 
Dr. Syauqi Abu Khalil, Atlas Al-Quran, Membuktikan Kebenaran Fakta Sejarah yang Disampaikan Al-Qur'an secara Akurat disertai Peta dan Foto, Dar al-Fikr Damaskus, Almahira Jakarta, 2008. 
Ibnu Katsir, Qishashul Anbiyaa', hlm 24. 
Ibnu Asakir, Mukhtashar Taarikh Damasyaqa, IV/224. 
ats-Tsa'labi, Qishashul Anbiyaa' (al-Araa'is), hlm 36. 
Tim DISBINTALAD (Drs. A. Nazri Adlany, Drs. Hanafi Tamam, Drs. A. Faruq Nasution), Al-Quran Terjemah Indonesia, Penerbit PT. Sari Agung, Jakarta, 2004 
Departemen Agama RI, Yayasan Penyelenggara Penerjemah/Penafsir Al-Quran, Syaamil Al-Quran Terjemah Per-Kata, Syaamil International, 2007. 
alquran.bahagia.us, al-quran.bahagia.us, dunia-islam.com, Al-Quran web, id.wikipedia.org, PT. Gilland Ganesha, 2008. 
Muhammad Fu'ad Abdul Baqi, Mutiara Hadist Shahih Bukhari Muslim, PT. Bina Ilmu, 1979. 
Al-Hafizh Zaki Al-Din 'Abd Al-'Azhum Al Mundziri, Ringkasan Shahih Muslim, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, dan PT. Mizan Pustaka, Bandung, 2008. 
M. Nashiruddin Al-Albani, Ringkasan Shahih Bukhari, Maktabah al-Ma'arif, Riyadh, dan Gema Insani, Jakarta, 2008. 
Al-Bayan, Shahih Bukhari Muslim, Jabal, Bandung, 2008. 
Muhammad Nasib Ar-Rifa'i, Kemudahan dari Allah, Ringkasan Tafsir Ibnu Katsir, Maktabah al-Ma'arif, Riyadh, dan Gema Insani, Jakarta, 1999.

Kisah Nabi Adam as dalam Al-Qur'an

Kisah Nabi Adam as dalam Al-Qur'an . Kisah Para Nabi dan Rasul dalam Al-Quran. Untuk meningkatkan keimanan dan ketaqwaan kita, admin blo...

11:15 AM

Al-Khithab Al-Diniy Itu Bernama Ta'lim Al-Muta'allim

Ta'lim al-Muta'allim oleh <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/">Muhammad Mawhiburrahman</a>. Between Hope and Reality[1] 
 
I. Merajut Kembali Nalar Ilahi 
Sebagai agama samawi, Islam memahami benar akan urgensi hubungan antara realitas dan idealitas yang bisa dianalogikan sebagai sebuah keterkaitan antara rencana dengan kerja serta keterhubungan antara teori dan aplikasi. Islam beserta seluruh ajarannya secara jelas dan nyata mampu menjalin komunikasi yang intensif, dinamis serta berkesinambungan dengan dunia fakta (das sein). Dalam bahasa yang lebih sederhana, Islam sebagai suatu sisten kehidupan yang menyeluruh (a comprehensive way of life) tidak akan memaksakan idealitas atas realitas yang akan menjadikan hidup kaku dan monoton. Atau tegasnya, sebagai agama samawi terakhir, Islam hadir dan berada di tengah masyarakat untuk mengatur segala proses interaksi manusia tanpa tersekat oleh dimensi ruang dan waktu.[2] 
 
Sebagai sebuah pranata, Islam pun dalam menyikapi dan mengakomodasi realitas tidak mau mengecilkan idealitas yang karenanya kehidupan bisa lebih bermakna dan kaya akan warna. Islam mengerti benar bahwa realitas tercipta dari banyak hal dan karenanya ia bersifat multidimensional yang berakibat penolakan terhadap sebagaian prinsip idealisme. Sebagaimana bisa dipahami dengan seringnya muncul friksi atau benturan-benturan antara idealisme dengan realita yang berkembang. 
 
Banyak kalangan keliru dalam memandang Islam sebagai sebuah ideologi yang telah mapan dan paripurna. Sama halnya mereka sering terjebak dalam menilai Islam dari beberapa segi dengan menafikan bagian-bagian lain. Tidak jarang mereka kurang bisa membedakan antara interpretasi yang cenderung sarat kepentingan dengan teks-teks suci yang notabene merupakan miniatur dari ajaran Islam. Berangkat dari pemahaman yang keliru, mereka meyakini bahwa dalam Islam terdapat instabilitas yang jelas antara idealitas dengan realitas yang berkembang ditengah masyarakat beserta problematikanya yang majemuk. Secara singkat bisa dikatakan, ada fenomena kontradiktif antara realitas umat dengan nilai-nilai ideal dalam Islam. 
 
Anggapan atau klaim tersebut muncul lebih karena ketidak sempurnaan mereka dalam memahami agama atau dalam istilahnya Fahmi Huwaydy al-fahm al-manqhush li al-diniy. Islam –menurut mereka- hanya dimaknai secara sempit pada sisi-sisi keagamaan. Ini memiliki pengertian bahwa ia(Islam) hanya memuat seperangkat aturan ritual formal yang kerap dibahasakan oleh santri pesantren dengan ibadah mahdlah. Pemaknaan ini tentunya menafikan sisi anthroposentris Islam. Melokalisasi Islam dalam sisi theosentris secara tegas ditolak oleh DR. Yusuf al-Qardhawi. Baginya, Islam adalah al-dien wa al-hayat. Membatasi Islam dalam perangkat aturan ritual formal juga ditentang oleh Imam Syaltut. Secara demonstratif beliau berargumen bahwa al-Islam 'aqidatun wa syari'atun. Bahkan ada yang dengan eksplisit dan lantang menyebut al-Islam dien al-tarbiyyah wa al-ta'liim.[3] 
 
Dalam konsep al-Qardhawi , Islam akan akan diartikan sebagai kumpulan aturan samawi yang mengandung dua dimensi ajaran; doktrinal dan sosial. Keduanya mesti dipahami secara utuh dan menyeluruh serta diimplementasikan dengan sempurna dan proporsional tanpa ada pembedaan. Meyakini Islam hanya berkutat pada sisi theosentris pada hakikatnya menunjukkan minimnya penguasaan atas khazanah warisan intelektual Islam (baca:turats).[4] 
 
Keyakinan tersebut justru akan menunjukkan ketidakmampuan dalam menciptakan perpaduan kreatif antara turats dan pengetahuan modern. Keyakinan yang meyakinkan orang lain bahwa ada keputus asaan dalam diri kita dalam mengaplikasikan turats dalam konteks kekinian. Keputus asaan yang berujung pada gugatan atas relevansi turats dan nilai-nilai yang termuat didalamnya. Siapapun tidak bisa mengingkari terhadap keniscayaan adanya kritik dan perubahan.[5] Kapanpun dan dimanapun. Begitu halnya dengan turats - yang pada hakikatnya merupakan hasil dari proses dialektika pribadi-pribadi yang berkompeten dan memiliki kapabilitas/ ulama beserta permasalahan yang mengemuka pada masanya dengan nash/teks nan sakral – tidak bisa terlepas dari kritikan dan gugatan. Namun, kritikan dan gugatan terhadap turats terasa mubazir, tanpa guna dan menjadi kontra produktif bahkan teramat sangat naif ketika terlahir dari proses penalaran yang cenderung emosional dan anti pati terhadap warisan masa lalu serta bermotifkan pembaratan yang berakibat pada ketercerabutan kita dari masa lalu secara total.[6] 
 
Sebagai salah satu media al-khithab al-diniy, turats bukan hanya berisikan sekumpulan konsep yang pernah eksis dan nyata (realia) pada jamannya,[7] bukan juga hasil olah akal dan pendayagunaan nalar semata sebab akal teramat sering dipakai untuk menjustifikasi perbuatan jahat sebagai mana yang dikatakan oleh Leo Tolstoy dalam bukunya The Law of Love and The Law of Violence " reason is frequently the slave of sin; it strives to justify it ",[8] namun didalamnya ada nalar Ilahi – prudential - yang menjadikannya lebih dari sekedar warisan masa lalu dan tidak lebih dari sekedar nama (nominalia). 
 
II. Al-Khithab Al-Diniy Itu Bernama Ta'lim Al-Muta'allim 
 
Betapapun kita tidak bisa memungkiri besarnya kontribusi turats dalam peranannya sebagai al-khithab al-diniy.[9] Membantahnya atau bahkan menafikannya bisa berarti memotong rangkaian sejarah besar Islam dan para pemeluknya. Mencoba mengingkari turats dengan segala macam dan variannya adalah sebuah upaya melakukan kebohongan terhadap kesadaran rohani/ soul consciusness. 
 
Dalam menjalankan fungsinya sebagai salah satu fasilitas al-khithab al-diniy, turats mampu menyajikan beraneka macam konsep ideal bagi individu dan masyarakat. Dengan segenap kekayaan dan potensi yang dimilikinya, turats masuk dalam setiap lini kehidupan, menjelajah kesudut-sudut interaksi sesama dan menawarkan berbagai macam aturan bagi terciptanya tatanan yang proporsional, aplikatif dan obyektif. Dengan segala pesonanya, turats adalah solusi bagi permasalahan yang mengemuka. Entah itu wilayah privat seperti ibadah, waris atau wilayah publik semisal transaksi perdagangan, hukum pidana/ perdata serta pendidikan. Ada sebuah fenomena sejarah menarik bagaimana sistem perundang-undangan Perancis ternyata terinspirasi oleh turats – dalam hal ini fiqh Mazhab Maliki - .[10] Sebuah fakta yang semestinya meyakinkan kita tentang keagungan turats. Ada sebuah komentar menarik dari Ernest Gellner dalam bukunya Muslim Society bahwa " tradisi agung Islam tetap bisa dimodernkan (modernisable) tanpa perlu banyak memberi konsesi kepada pihak luar dan bisa merupakan semata-mata kelanjutan berbagai dialog dalam umat sepanjang sejarahnya ".[11] 
 
Adalah tidak berlebihan dan mengada-ada bila dikatakan turats mencakup terhadap segala permasalahan kehidupan, kemudian masuk dan terlibat aktif didalamnya untuk selanjutnya memberikan solusi yang sepantasnya. Turats ada dalam bidang hukum sebagaimana disebutkan diatas, bergelut secara intens dalam problematika sosial kemasyarakatan semodel transaksi bisnis atau yang lainnya. Turats juga memberikan perhatian lebih terhadap hal-hal yang fundamental bagi terciptanya individu dan masyarakat ideal yang mampu beradaptasi dengan realita yang bergerak dinamis serta memiliki kontinuitas dengan bijak semisal pendidikan. 
 
Sejarah mencatat dan perjalanan waktu menyaksikan ada demikian banyak turats-turats yang berisikan konsep-konsep pendidikan. Dari yang secara spesifik menggambarkan bagaimana sebuah pendidikan ideal bisa terbentuk, memberikan kriteria-kriteria yang harus terpenuhi juga menceritakan hubungan antar pelaku baik aktif ataupun pasif. 
 
Ketika membincang konsep pendidikan dalam Islam dan turats-nya mau tidak mau, suka tidak suka kita harus mebicarakan sebuah buku yang sangat fenomenal bukan saja karena isinya tetapi juga dari perjalanannya melewati masa demi masa. Sebuah buku yang secara tradisi dibaca dari generasi ke generasi. Buku yang menjadi bacaan wajib bagi kalangan santri di Indonesia. Buku itu adalah Ta'lim Al-Muta'allim.[12] Buku yang ditulis oleh Imam Nu'man ibn Ibrahim al-Zarnuji atau lebih dikenal Imam Burhan al-Dien al-Zarnuji. Zarnuji merupakan nama sebuah kota ditepi sungai Oxus (Turkistan). Sampai saat ini bisa kita ketemukan ada banyak versi terjemahan Ta'lim Al-Muta'allim dalam berbagai bahasa. Dari bahasa Indonesia, Inggris dan masih banyak lainnya. Adalah Ta'lim Al-Muta'allim yang bisa mendapatkan begitu besar dan banyak apresiasi dari masyarakat luas. Tak heran bila ada yang sampai berani mengatakan " this book should be a starting point the revival of the Islamic intellectual tradition that has always been the preamble to Islamic Renaissance ".[13] 
 
III. Ta'lim Al-Muta'allim Dan Pengembangan Pribadi (Personal Growth) 
 
Kesadaran akan urgensi ilmu pengetahuan dan pendidikan di kalangan umat Islam tidak muncul secara spontan dan mendadak, namun kesadaran ini merupakan efek dari sebuah proses panjang yang dimulai pada masa awal Islam (masa ke-Rasul-an Muhammad).[14] Pendidikan yang merupakan sebuah rangkaian proses pemberdayaan manusia menuju taklif (kedewasaan), baik secara akal, mental maupun moral, untuk menjalankan fungsi kemanusiaan yang diemban-sebagai seorang hamba ('abd) dihadapan Khaliq-nya dan sebagai 'pemelihara' (khalifah) pada semesta. Pendidikan yang dilandasi oleh kehendak untuk hidup bermakna (the will to meaning) menuju dambaan utama manusia untuk meraih kehidupan yang bermakna (the meaningfull life) dalam setiap keadaan, termasuk dalam penderitaan sekalipun. Kehidupan ini pada dasarnya selalu mempunyai makna biarpun tidak ada usaha untuk merealisasikan atau upaya mengembangkan hidup yang bermakna. Pendidikan yang mempunyai tujuan akhir membentuk pribadi peserta didik (manusia) agar sesuai dengan fitrah keberadaannya. Hal ini meniscayakan adanya kebebasan gerak bagi setiap elemen dalam dunia pendidikan -terutama peserta didik-- untuk mengembangkan diri dan potensi yang dimilikinya secara maksimal.[15] Karena secara alami, manusia dikaruniai tiga nilai yang merupakan sumber makna hidup yang disebut; creative values (nilai-nilai kreatif), experiental values (nilai-nilai penghayatan), attitudinal values (nilai-nilai bersikap). 
 
Sungguhpun demikian, ketiga nilai tersebut baru akan menjadi sumber daya yang potensial bila diolah dan dikembangkan dengan tepat. Sumber-sumber makna hidup tadi baru bisa menghasilkan individu dan masyarakat yang berkualitas bila dibarengi dengan pendididan yang ideal, yaitu sebuah pendidikan yang mempertimbangkan faktor mentalitas, faktor spiritualitas dan tentunya faktor tingkat intelegensia. Ketiga faktor tadi jika dikonsep dengan baik maka akan menghasilkan apa yang disebut dengan kecerdasan intelektual atau IQ (Intelligent Quotient), kecerdasan emosi atau EQ (Emotional Quotient) dan kecerdasan spiritual atau dalam istilah modern disebut dengan SQ (Spiritual Quotient). Kecerdasan intelektual terlahir ketika seseorang mau berkreasi atau saat nilai-nilai kreatif dimanifestasikan dengan cara berkarya. Adapun kecerdasan emosi bisa ditemukan manakala seseorang mampu me-manage kadar emosinya dengan seimbang atau ketika nilai-nilai penghayatan diterapkan dalam kehidupan yaitu dengan cara memahami kepribadian. Sementara itu, kecerdasan spiritual dapat terwujud ketika nilai-nilai bersikap diimplementasikan dengan cara menerima dan menyikapinya dengan bijak terhadap proses kehidupan. Bagaimanapun bentuknya. 
 
Kalau parameter sebuah pendidikan ideal yang dapat membawa perubahan terhadap individu secara signifikan kearah kemajuan adalah terpenuhinya unsur-unsur seperti yang disebutkan diatas tadi, maka konsep atau metode-metode yang termuat dalam Ta'lim al-Muta'allim kiranya sudah mencukupi bila digunakan sebagai sarana pengembangan pribadi (personal growth). 
 
Pernyataan tersebut bukan tanpa argumen sehingga cenderung memunculkan pembelaan terhadap Ta'lim al-Muta'allim yang terlahir dari fanatisme buta. Bila kita menilik ilmu pendidikan modern maka semuanya berorientas terhadap pengembangan dan pembentukan kepribadian sehingga mampu menjadi pribadi yang memahami perannya sebagai diri sendiri atau sebagai bagian dari komunitas sosial. Pribadi dengan karakter tersebut hanya dapat dijumpai bila ketiga faktor yang disebutkan diatas terkumpul. 
 
Kembali kepada konsep sederhana tentang pendidikan yang diutarakan oleh Imam al-Zarnuji dalam Ta'lim al-Muta'allim-nya, kita bisa menjumpai bagaimana seorang al-Zarnuji telah lebih dahulu membicarakan tentang kecerdasan intelektual walau tidak disampaikan dengan vulgar. Dalam Ta'lim kita bisa menemukan perkataan beliau mengenai kecerdasan intelektual (IQ) yang dibahasakan dengan singkat namun kaya akan makna yang berbunyi " wa aqwa asbaab al-hifdh al-jidd wa al-muwaadhabah wa taqliil al-ghida ..." seraya mengetengahkan dimensi praksisnya " wa laa budda li thalib al-'ilm min al-mudzakaarah wa al-munadharah wa al-mutharahah...". Pun demikian, al-Zarnuji tidak melupakan pentingnya faktor kecerdasan emosional (EQ) dalam proses pengembangan kepribadian. Dalam bahasa yang santun dan ramah al-Zarnuji berujar " wa yanbaghi an yakuuna shahib al-'ilm musyfiqan nashihan ghayra haasidin....", kemudian diteruskan lagi dalam bagian yang lain " tsumma laa budda li thalib al-'ilm min al-tawakkul fi thalab al-'ilm.....". Bahkan yang lebih mengagumkan, al-Zarnuji pun telah menyadari bahwa dua kecerdasan tadi akan sia-sia bila tidak dimbangi dengan kecerdasan spiritual (SQ) sehingga al-Zarnuji dengan bijak berucap " wa yanbaghi an yanwiya al-muta'allim bi thalab al-'ilm ridha allah ta'ala wa al-dar al-akhirat wa izaalat al-jahl 'an nafsih wa 'an sa'ir al-juhhaal wa ihya'i al-dien.....".[16] 
 
Pada akhirnya kita menemukan sebuah kenyataan dan sulit bagi kita untuk mengingkarinya betapa Ta'lim al-Muta'allim dengan segala kesederhanaannya telah memberikan sebuah konsep mengenai metode pendidikan yang cukup ideal. Ta'lim al-Muta'allim juga dengan samar telah menampilkan sketsa dan gambaran tentang keharusan adanya keterhubungan yang utuh antara kecerdasan intelektual – lebih berkaitan dengan fungsi akal – dengan kecerdasan emosional serta kecerdasan spiritual dimana keduanya sedikit banyak terpengaruhi oleh aspek moralitas dan etika.[17] 
 
IV. Ketika Ta'lim al-Muta'allim Berdialog Dengan Kenyataan 
 
Setiap manusia tentu menyadari akan kompleksitas kenyataan hidup yang terkadang tidak bisa dibakukan dalam rumus dan bukan pula sesuatu yang dapat dipasung dalam perencanaan. Bahkan teramat sering, kenyataan tidak bisa dinalar. Kehidupan dengan segala proses dan aktifitasnya akan menjadi nyata ketika telah dijalani dan sedang dihadapi. Kehidupan masa mendatang beserta dinamikanya sering dibayangkan yang terwujud dalam perencanaan. Sebuah perencanaan yang mencoba meng-konsep agar bagaimana seluruh aktifitas dan lini kehidupan generasi selanjutnya bisa tertata dan selaras dengan apa yang menjadi bayangan dan angan-angan. 
 
Konsep yang berisikan metode atau kiat-kiat yang merupakan hasil pergumulan antara realitas sejarah dan bagaimana cara menyikapinya. Oleh karenanya konsep tersebut bisa merupakan kontribusi yang positif bagi masa sesudahnya bila ditemukan adanya kesesuaian. Namun, bisa sebaliknya bila terjadi pemaksaan walaupun sudah terlihat adanya ketimpangan. Tak jauh berbeda dengan Ta'lim al-Muta'allim. Ia terlahir dari bentuk penyikapan terhadap realitas sejarah dan bercampur dengan harapan yang berlandaskan keyakinan pada nilai-nilai luhur (baca; ajaran agama). 
 
Dengan demikian, kita bisa mengetahui apa yang termuat dalam Ta'lim al-Muta'llim bisa saja menjadi sebuah konsep atau metode yang ideal bagi masa kini. Terlebih lagi bila dilihat dari perjalanan waktu, Ta'lim al-Muta'allim dengan nyata dan meyakinkan mampu melahirkan generasi-generasi tangguh yang tercermin dari pribadi ulama-ulama. Tetapi kenyataan ini tentu tidak bisa menafikan adanya jarak yang terentang antara kapan dan dimana Ta'lim al-Muta'allim terlahir sebagai sebuah konsep dengan masa kini. Kenyataan yang tidak bisa menutupi adanya perbedaan kualitas dan kuantitas problematika masyarakat diantara dua masa dan tempat yang saling terpisahkan. Kenyataan yang semestinya bisa mengantarkan kita pada kesadaran dimana ada nilai-nilai positif dalam Ta'lim al-Muta'allim yang harus kita pertahankan, juga mendewasakan kita bahwa ada sedikit banyak nilai-nilai dalam Ta'lim al-Muta'allim yang perlu dikaji ulang penerapannya. 
 
Betapapun, sudah sepantasnya kita memberikan apresiasi dan penghargaan terhadap Ta'lim al-Muta'allim sebagai sebuah konsep dan metode yang mampu mencetak pribadi-pribadi muslim. Terlebih lagi kita belum mampu menawarkan dan menghadirkan sebuah konsep dan metode yang dirasa ideal dan mencukupi bagi permasalahan yang tengah berkembang dimasa sekarang. Adalah sebuah tindakan bijak bila penerimaan kita terhadap Ta'lim al-Muta'allim dan turats Islam pada umumnya bukan merupakan wujud fanatisme buta dan ke-taqlid-an semata. Sebagaimana kritikan kita terhadap Ta'lim al-Muta'allim juga turats Islam bukan berangkat dari niat kebencian tak berdasar. Pembacaan yang dewasa adalah pembacaan yang proporsional, seimbang antara resistensi/ penolakan dengan penerimaan atau kecintaan dan disertai sikap arif. 
 
Finally, "…..Life, however long, will always be short. Too short for anything to be added…..".[18] 
 
-------------------------------------------------------------------------------- 
 
[1] Dipresentasikan oleh Muhammad Mawhib el - Rahman dalam Diskusi Intensif Sapu Jagad PCI-NU Mesir 
 
[2] Mahmoud Isma'il, Sosiologi al-Fikr al-Islamy (Cairo: Maktabah Madbouli, 1988), h. 48. 
 
[3] Mohammed 'Atheah al-Abrasyi, Ruh al-Islam (Cairo: Maktabah al-Usrah, 2003), h. 20. 
 
[4] Untuk pengertian turats secara jelas, lihat 'Ali Gom'ah, al-Madkhal ila Dirasat al-Madzaahib al-Fiqhiyyah (Cairo: Dar al-Salam Printing, Publication and Distribution, 2004), h. 7. 
 
[5] Siapapun tidak bisa mengingkari akan keniscayaan kritikan dan perubahan, namun bagaimana bentuk perubahan – pembaruan - dan sampai sejauh mana perubahan – pembaruan - dapat ditolerir itu yang harus disepakati dan disikapi secara bijak. Namun yang jelas kita semua bisa membedakan antara merubah - memperbaharui – dengan mengganti. Keterangan lebih lanjut baca, al-Mu'tamar al-Tsalits 'Asyar li al-Majlis al-A'la li al-Syu'un al-Islamiyah, al-Tajdid fi al-Fikr al-Islamy Abhats wa Waqai' (Cairo: al-Majlis al-A'la li al-Syu'un al-Islamiyah, 2002). 
 
[6] Yusuf al-Qardhawi, Kaifa Nata'aamal ma'a al-Turats wa al-Tamadzhub wa al-Ikhtilaf (Cairo: Wahbah Publisher, 2004), h. 5 – 60. 
 
[7] Bila menghendaki penjelasan yang memuaskan mengenai eksistensi turats , juga penjelasan tentang luasnya bidang garapan/ cakupan turats sebaiknya lihat, Haidar Bammate, Muslim Contribution to Civilazation (Indianapolis: North American Trust Publications, 1976). 
 
[8] M. Rusyad Nurdin, Kaderisasi Kepemimpinan Ummat/ Bangsa Menuju Masyarakat Berkeadilan (Bangil, Majalah Al-Muslimun, No. 320, Tahun 43, Nopember 1996), h. 69-76. 
 
[9] Untuk definisi yang lengkap bagi al-khithab al-diniy beserta semua permasalahannya terutama yang berkaitan dengan pembaruan/ tajdid al-khithab al-diniy, lihat, Nadwah Yusuf al-Qardhawi, Tajdid al-Khithab al-Diniy Limadza wa Kaifa (Uni Emirat Arab: Majalah Manar al-Islam, No. 348, Thn. 29, Februari 2004), h. 68 – 71. 
 
[10] Sayyid 'Abdullah 'Ali Husain, al-Muqaaranaat al-Tasyri'iyyat bayna al-Qawaaniin al-Wadh'iyyah al-Madaniyyah wa al-Tasyri' al-Islamy (Cairo: Dar al-Salam Printing, Publication and Distribution, 2001), jilid I, hl. 22 – 23. Dalam buku ini disebutkan terdapat 2 alasan yang mendasari pernyataan adanya keterkaitan antara Undang-Undang Perancis dengan Madzhab Maliki. 
 
[11] Nurkholis Madjid, Khazanah Intelektual Islam (Jakarta: P.T Bulan Bintang, 1994), hl. 65 
 
[12] Dalam kosakata bahasa Arab ada beberapa kata yang artinya mendekati dengan maknanya kata ta'lim semisal kata tarbiyah dan ta'dib. Makna kata ta'lim sedikit berbeda dengan artinya kata tarbiyah yang dalam versi Inggris-nya dibahasakan dengan education. Titik perbedaan diantara keduanya adalah bahwa ta'lim lebih bersifat khusus, sementara tarbiyah menunjukkan kebalikannya yaitu bersifat umum. Maksudnya , ta'lim adalah suatu hal yang diperuntukkan bagi manusia tidak demikian halnya dalam tarbiyah. Perbedaan diantara kedua kata ini bisa ditemukan dalam, Sayyid Muhammad Naquib al-'Attas, Mudaakhalaat Falsafiyah fi al-Islam wa al-'Almaaniyah (Yordania: Dar al-Naffas (?), 2000), hl. 169 – 171. Buku ini aslinya berjudul Islam and Secularism yang dialih bahasakan ke dalam bahasa Arab oleh Muhammad Thahir al- Misaawi. 
 
[13] Komentar ini di sampaikan oleh Hamza Yusuf saat memberikan kata pengantar bagi terjemahan Ta'lim al-Muta'allim dalam edisi Bahasa Inggris dengan penerjemah G.E. Von Grunebaum dan Theodora M. Abel yang termuat dalam situs http://onlineislamicstore.com/inofstudmeto.html 
 
[14] Selama kurang lebih masa 13 tahun ketika menetap di Makkah, Nabi Muhammad S.A.W berdakwah serta mendidik dan kemudian diteruskan oleh para Sahabatnya. Pembahasan yang lebih mendetail mengenai proses pendidikan umat Islam yang berawal pada masa Rasulullah bisa dilihat dalam, Muhammad Syadid, Manhaj al-Qur'an fi al-Tarbiyyah (Cairo: Dar al-Tauzie' wa al-Nasyr al-Islamiyyah, Tanpa Tahun) 
 
[15] Untuk lebih jelasnya mengenai permasalahan ini, lihat Hanna Djumhana Bastaman, Makna Hidup Bagi Manusia Modern Tinjauan Psikologis dalam buku Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam (Jakarta: Paramadina, 1996), hl. 143 - 155 
 
[16] Teks-teks tersebut semuanya dikutip dari Aliy As'ad, Bimbingan Bagi Penuntut Ilmu Pengetahuan (Kudus: Menara Kudus, Tanpa Tahun). Buku ini merupakan terjemahan berbahasa Indonesia. Penulis kesulitan dalam mendapatkan buku Ta'lim al-Muta'allim yang berbahasa Arab. 
 
[17] Bagaimana hubungan antara aspek moralitas dan etika dengan ilmu bisa dilihat dalam David B. Resnik, The Ethics of Science An Introduction (Routledge, London and New York, ______, 1998). Buku ini dialih bahasakan kedalam bahasa Arab oleh 'Abd al-Nour 'Abd al-Mun'im dengan judul Akhlaqiyat al-'Ilm Madkhal terbitan Kuwait Juni 2005. 
 
[18] Kalimat ini merupakan bait puisi Our Ancestor's Short Lives-nya Wislawa Szymborska, dikutip dari, Nirwan Ahmad Arsuka, Kehidupan Kedua Tentang Nalar Dan Horizonnya, yang dimuat dalam situs http://www.kompas.com/kompas-cetak/0503/02/bentara/1592598.htm, edisi Rabu, 02 Maret 2005.

Al-Khithab Al-Diniy Itu Bernama Ta'lim Al-Muta'allim

Ta'lim al-Muta'allim oleh Muhammad Mawhiburrahman . Between Hope and Reality[1] I. Merajut Kembali Nalar Ilahi Sebagai agama sam...

10:17 AM

Bukanlah Sebuah Kegagalan

Bukanlah Sebuah Kegagalan oleh <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/">Muhammad Mawhiburrahman</a>. Kalau seorang Aristoteles [322-384] mengandaikan dan meyakini manusia – selain sebagai mahluk rasional - sebagai zoon politicon, maka ini dengan sendirinya meniscayakan adanya interaksi antar sesama. Premis ini memberikan satu makna bahwa manusia secara kodrati dituntut untuk selalu hidup dalam ikatan kelompoknya yaitu masyarakatnya dengan bekerja sama demi memenuhi kebutuhan hidupnya dan kelangsungan eksistensinya. 
 
Ada banyak cara bagaimana manusia dapat menjalankan perannya sebagai mahluk sosial. Mungkin salah satu sarana pembelajaran yang paling akrab dengan kita adalah dengan berkecimpung dalam sebuah organisasi [aktifitas sosial kemasyarakatan]. Dengan berorganisasi, kita dapat mengoptimalkan fungsi zoon politicon dalam pribadi masing-masing sebagai salah satu rangkaian usaha menuju pengembangan pribadi yang utuh dengan memperhatikan aspek lahiriah dan aspek rohani. 
 
Namun, pada saat kita menerima pengandaian semacam ini, secara tidak langsung kita harus mampu menyeimbangkan antara kerasionalan dan kesosialan. Karena, betapapun dominannya sisi zoon politicon tentu tidak boleh mengalahkan sisi rasionalitas dalam diri kita. Demikian juga sebaliknya. Manusia ketika dipahami sebagai mahluk rasional akan menuntut adanya proses pembelajaran yang berkesinambungan. Sementara manusia ketika diposisikan sebagai mahluk sosial akan memaksa adanya ikatan emosional yang berdasarkan empati. Sebuah pilihan yang dilematis memang dalam rangka mengarah kepada keberhasilan yang dicita-citakan. 
 
Keberhasilan bagi sebagian orang boleh jadi diukur dengan sangat rigid dan terjebak pada formalitas yang cenderung mengarahkan pada perilaku memandang sebelah mata. Artinya, parameter utama bagi sebuah keberhasilan adalah pendidikan semata beserta atribut akademik. Selain itu tidak. Pada hal, kalau mau jujur, pendidikan belum tentu berkorelasi positif dengan keberhasilan. Terlebih bila mengingat belum ada konsep pendidikan yang telah mapan dan paripurna. Asumsi atau pemaknaan semacam ini tentu saja mengaburkan peran manusia sebagai zoon politicon dengan hanya menampilkan wajah mahluk rasional dari manusia. 
 
Sementara meyakini bahwa keberhasilan tidak memerlukan uluran tangan pendidikan adalah sebuah pernyataan yang boleh dibilang terlalu jumawa. Klaim ini seperti ingin menegaskan keterpisahan dari dua premis yang telah diandaikan oleh Aristoteles yaitu manusia sebagai mahluk rasional dan mahluk sosial. Klaim yang menginginkan aktifitas sosial sebagai satu-satunya tolak ukur keberhasilan yang diidamkan. 
 
Idealnya, sebuah parameter keberhasilan adalah terpenuhinya 2 peran/ fungsi manusia. Hal ini bermakna bahwa sebuah keberhasilan adalah keberanian untuk mempertemukan atau menyeimbangkan sekaligus memaksimalkan potensi intelektual sebagai perwujudan dari peran mahluk rasional dengan aktifitas sosial kemasyarakatan sebagai implementasi dari peran mahluk sosial. Namun, dalam tataran praksis, parameter ideal ini sangat sulit untuk dipraktekkan walau tidak mustahil untuk dapat diwujudkan. 
 
Mahasiswa Indonesia di Mesir sebagai sebuah bagian dari komunitas masyarakat tentu dituntut mampu melakukan optimalisasi terhadap perannya sebagai mahluk rasional dan mahluk sosial. Bila mengingat harapan dan beban yang diamanatkan orang tua serta mendasarkannya pada orientasi kekinian, maka adalah merupakan sebuah kewajaran – dalam perspektif keakuan - bagi kita untuk lebih menseriusi potensi intelektual dengan menomor duakan aktifitas sosial. Sebuah sikap yang berarti mencoba untuk menutup diri dan menjauh dari kodratnya yang dituntut untuk selalu hidup dalam ikatan kelompoknya yaitu masyarakatnya. Satu perilaku yang dapat dipahami sebagai bagian dari selalu memandang penting terhadap segala atribut dan predikat akademis. 
 
Buah dari keseriusan terhadap potensi intelektual ini akan melahirkan paradigma bahwa kesuksesan dan keberhasilan hanya bisa dilihat dengan kacamata kelancaran studi atau proses belajar mengajar. Pola pikir ini, pada akhirnya akan berujung pada anggapan bahwa aktifitas sosial merupakan penghambat bagi sebuah proses menuju keberhasilan. Singkatnya, aktifitas sosial yang identik dengan organisasi adalah antitesis bagi studi. Sungguh sebuah sikap yang teramat naif dan mengada-ada. 
 
Penilaian di atas bisa menjadi mustahil untuk terbantahkan bila Tuhan tidak menjadikan [keberhasilan] masa depan sebagai sebuah misteri. Namun, ketika [keberhasilan] masa depan masih dan akan tetap merupakan misteri maka penyeimbangan terhadap peran rasional dan sosial manusia haruslah tetap diupayakan sebagai wujud usaha memecahkan misteri [keberhasilan] masa depan. Hal ini akan meniscayakan adanya manajemen waktu yang proporsional sekaligus profesional. Sikap proporsional mungkin lebih menekankan kepada bagaimana kita bisa bersikap adil terhadap aktifitas sosial dan aktifitas intelektual dengan tidak menganggap ada yang lebih urgen di antara keduanya. Sementara sikap profesional lebih memperhatikan pada implementasi dari sikap proporsional tersebut. Adakah sepenuh hati dalam menjalankan dua aktifitas tadi atau malah muncul kegamangan dalam menjalaninya. 
 
Keraguan untuk dapat menyandingkan dengan mesra antara aktifitas intelektual [sebagai pengejawantahan mahluk rasional] dan aktifitas sosial [sebagai perwujudan mahluk sosial] pada hakikatnya bukan karena aktifitas intelektual dan aktifitas sosial merupakan dua hal yang paradoksal, melainkan lebih kepada ke-belum mampu-an dalam memaksimalkan segala potensi diri. 
 
Bila demikian, maka sukses dalam beraktifitas intelektual [baca;studi] dan beraktifitas sosial [baca;organisasi] adalah sebuah probabilitas atau justru sebuah keharusan saat kita menyadari bahwa kegagalan memecahkan misteri keberhasilan masa depan bukanlah sesuatu yang inheren dengan semua aktifitas sosial kita.

Bukanlah Sebuah Kegagalan

Bukanlah Sebuah Kegagalan oleh Muhammad Mawhiburrahman . Kalau seorang Aristoteles [322-384] mengandaikan dan meyakini manusia – selain seb...

10:07 AM

Islam Ada Di Barat

Islam Ada Di Barat. Sungguh, dewasa ini, kita disuguhkan dengan realitas kekinian yang teramat mencengangkan. Kalangan intelektual dari Timur yang haus akan pencerahan pergi berbondong-bondong menuju Barat. Dengan bermodalkan hasrat keilmuan yang meluap-luap, mereka mengejar kebenaran (Islam) yang telah beranjak dan beralih ke Barat. Terasa kontradiktif, karena hal tersebut akan bermakna, Islam di Timur -yang notabene merupakan tanah kelahirannya- merasa tidak nyaman dan memutuskan mencari tempat tinggal baru; sebelum menyebutnya terusir. 
 
Akibatnya, kajian-kajian tentang Islam beserta disiplin keilmuannya (Islamic Studies) di Timur serasa lesu dan mati suri. Sementara geliat kajian tentang Islam di Barat demikian terasa signifikansinya. Yang nampak dari meruyaknya kecenderungan Islamic Studies di Barat adalah bahwa parameter idealitas sikap keberislaman seseorang setidaknya harus tunduk kepada paradigma masyarakat Barat yang mengedepankan aspek kemanusiaan yang sedikit banyak terilhami filsafat humanisme. 
 
Kelesuan Islamic Studies di Timur oleh sebagian kalangan dicoba untuk dicarikan penyebabnya. Mungkin salah satu faktor yang disinyalir begitu dominan bagi kemunduran Islamic Studies di Timur adalah kentaranya pendekatan ideologis. Mengkaji Islam dalam kaca mata Islamic Studies ala Timur merupakan satu kajian yang jauh dari sentuhan-sentuhan kritis dan cenderung menutup rapat nuansa ilmiah. Ini berbeda dengan pendekatan yang dilakukan Barat yang lebih senang memperlakukan Islam hanya sebagai objek kajian dengan mengesampingkan aspek ideologis. 
 
Namun, sebenarnya fenomena merebaknya Islamic Studies di Barat juga terkait dengan keunggulan dalam penguasaan metodologi yang hampir selalu gagal dimulai oleh Islamic Studies di Timur. Kegagalan ini makin diperparah oleh kemunculan fenomena keilmuan baru yang bernama orientalisme. Kajian-kajian orientalisme yang mempunyai banyak cakupan disiplin ilmu-ilmu keislaman seperti 'Ulum al-Qur'an, Hadîts, Fiqh dan yang lainnya perlahan mampu membunuh Islamic Studies di Timur. Belum lagi dengan adanya tokoh-tokoh orientalis semisal Ignaz Goldzhier, Louis Massignon dan Harald Motzki yang sangat intens dan serius mempelajari Islam. Dampaknya pun terlihat, Islamic Studies di Timur bangkrut dan gulung tikar. 
 
Seiring dengan mapannya Islamic Studies di Barat yang dengan signifikan mampu melahirkan para orientalis handal, apresiasi dari cendekiawan Muslim terhadapnya semakin memuncak. Ketertarikan kepada Islamic Studies di Barat dan kepada metode-metode yang dikembangkan para orientalis membuat banyak kalangan dari cendekiawan Muslim yang mencoba menerapkannya atau mengadopsinya dalam kajian Islam. Kalau harus menunjuk nama, salah satunya adalah Fazlurrahman dan yang teraktual adalah Khaled Abou el Fadhl. 
 
Ketertarikan para intelektual Muslim terhadap Islamic Studies di Barat bukan tanpa alasan. Mereka meyakini bahwa apa yang dikembangkan oleh para orientalis dengan mega proyeknya yang bernama Islamic Studies adalah konsepsi-konsepsi ilmiah yang obyektif. Pun metodologi-metodologi serta pisau-pisau analisa kontemporer yang mereka tawarkan seperti hermeneutika, semiotika dan psiko analisa terasa menggairahkan dan sayang kalau dilewatkan begitu saja. 
 
Keyakinan yang beranjak dari kesadaran intelektual ini sejatinya sebagai semacam refleksi atas maraknya fenomena-fenomena memprihatinkan yang terjadi dalam agama Islam. Oleh mereka, Islam terlihat sempoyongan dan kewalahan ketika berhadapan vis a vis dengan problem kekinian. Islam yang termanifestasikan dalam al-Qur'an dan al-Sunnah beserta derivasinya terus digugat untuk tetap konsisten dalam memperjuangkan kebebasan dan menjunjung tinggi aspek-aspek humanisme yang sempat tereduksi. 
 
Dengan obyektif, semestinya kita bisa jujur bahwa dengan maraknya Islamic Studies di Barat secara tidak langsung berperan dalam mengembalikan beberapa serpihan historis khazanah tradisi keilmuan Islam yang lenyap karena minimnya kesadaran intelektual komunal. Sejarah telah menyaksikan bagaimana usaha gigih tanpa pamrih para orientalis yang sangat memperhatikan terhadap kelestarian manuskrip-manuskrip (makhthûthat) ulama-ulama salaf. Perhatian yang relatif tinggi ini setidaknya adalah sebuah postulat untuk menyahihkan asumsi bahwa ada keobyektifan yang ingin ditunjukkan para orientalis sebagai representasi idealitas Islamic Studies di Barat. Paling tidak, untuk tidak merasa malu dan jengah ketika belajar Islam kepada non Muslim. 
 
Tetapi sayangnya, kajian ilmiah para orientalis sering dicurigai; dengan mengatakannya penuh akan muatan teologis-politis dan berkonotasi divide et impera. Dikatakan bermuatan teologis karena dalam kajian Islamic Studies di Barat yang dibungkus dengan jubah intelektualisme terdapat spirit missionaris. Disalahpahami penuh dengan ambisi-ambisi politik, karena kajian Islamic Studies yang dikembangkan Barat jelas akan sarat dengan pandangan hidup (world view) masyarakat Barat dan karenanya tidak bebas nilai. 
 
Kecurigaan terhadap para orientalis dengan Islamic Studies-nya secara simultan dilontarkan oleh Edward Sa'id. Dengan keras, dia menohok Barat dengan mengatakan bahwa Barat memandang Timur dengan jumawa, etnosentris, rasialis dan imperialis (Orientalisme, 204). Pandangan senada juga keluar dari Anwar al-Jundi. Dalam bukunya, al-Fikr al-'Arabi al-Mu'ashir fi Ma'rakat al-Taghrib, dengan keras dia menuliskan bahwa teori-teori yang mereka keluarkan belum tentu sejalan dengan Islam itu sendiri. 
 
Betapapun mengalami badai-badai tuduhan dan hujatan, perjalanan Islamic Studies di Barat tidak tersandung, apalagi terhenti. Fakta bahwa kajian Islam madzhab Barat mampu menyuguhkan wajah Islam yang lebih ramah dan peka terhadap problematika kontemporer malah mampu menelikung tuduhan minor terhadap model kajian Islam para orientalis. Adanya realitas yang paradoks dengan yang dituduhkan terhadap kajian Islam model Barat, oleh banyak kalangan yang simpati terhadapnya dimaknai sebagai bentuk kecemburuan atas menghegemoninya Islamic Studies di Barat. 
 
Hegemoni Islamic Studies di Barat atas Islamic Studies di Timur bila ditinjau sisi historisitasnya, akan terlihat lebih sebagai kepanjangan dari keberhasilan reformasi keagamaan yang dilaksanakan dengan serius di Barat. Sebuah reformasi keagamaan yang bertolak dari hasil pembelajaran Barat kepada konsepsi-konsepsi intelektual muslim seperti Ibn Sina, al-Farabi dan Ibn Rushd. Atau dalam bahasa yang tegas dapat dikatakan, Barat telah mengambil kebenaran (Islam) itu dan berkomitmen menerapkannya dengan serius. Jadi, Islam memang kini benar-benar ada di Barat dan kita harus mengambil darinya. 
 
Oleh <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/">Muhammad Mawhiburrahman</a>

Islam Ada Di Barat

Islam Ada Di Barat . Sungguh, dewasa ini, kita disuguhkan dengan realitas kekinian yang teramat mencengangkan. Kalangan intelektual dari Tim...

10:04 AM

Membincang Masa Depan Agama "Quo Vadis Tuhan"

Quo Vadis Tuhan (Membincang Masa Depan Agama). Ketika membaca esai "Is There a God?"-nya Bertrand Russel, yang juga menulis buku berjudul "Our Knowledge of the External World", saya seperti disuguhi sebuah pemahaman religius yang relatif baru dan benar-benar mencengangkan. Sebagai seorang penganut Islam (yang belum taat), saat membaca tulisan tersebut, dengan spontan, saya ber-husn al-zhan bahwa ada kesalahan elementer dalam sikap keberagamaan yang selama ini saya jalani. Kesalahan elementer tersebut saya maksudkan sebagai sebentuk totalitas penghambaan yang tidak terbangun atas kesadaran rasional. Ketiadaan akan kesadaran rasional menjadikan sikap keberagamaan saya cenderung monoton, dan tragisnya, sendi-sendi keimanan yang saya anut kerap dengan mudah goyah dan runtuh. 
 
Dengan argumentatif, dia menyodorkan pernyataan yang harus saya apresiasi. Baginya, "Monotheism, which at the beginning of the Antiochan persecution had been the creed of only part of one very small nation, was adopted by Christianity and later by Islam". Ya, konsep monoteisme (tauhid) yang selama ini terdoktrinkan sebagai konsep sakral, nyatanya, dalam tinjauan historis hanya sekedar konsep politik yang kemudian dimanfaatkan untuk melanggengkan agama. Agama yang pada awal kemunculannya lebih sebagai kesadaran religius individual, pasca-pelibatan konsep monoteisme, dipaksa dan distigmakan sebagai sebuah kesadaran religius komunal-formal. 
 
Kalau boleh saya berasumsi, tesa yang diajukan oleh Bertrand Russel tersebut —dalam tataran yang paling radikal —sebenarnya bermaksud mengantarkan kita kepada sebentuk keimanan baru bernama pluralisme agama. Sebuah keimanan baru yang mampu meleburkan ego dan menepikan sikap fanatisme kita dalam beragama. Artinya, sebagai agama Semitik, masing-masing dari Islam, Kristen dan Yahudi mempunyai kesamaan fundamental yang kemudian mengalami perbedaan karena ketidaksamaan sosio-kultur yang melingkupinya. Pun ada kesamaan dengan Hindu yang oleh banyak pihak "disalahprasangkai" sebagai agama yang enggan menerima konsep monoteisme. Sebagai agama yang percaya terhadap Yang Maha Kuasa (The Supreme Being), Hindu mengimani banyak dewa yang diyakini sebagai manifestasi dari The Supreme Being. 
 
Sementara dalam tataran yang relatif "sopan", postulat yang diajukan oleh Bertrand Russel, bisa jadi dimaksudkan untuk menggerus budaya taklid dalam beragama. Hal inilah yang membuat saya harus mengamini, untuk tidak membahasakannya, mengimani tesa-tesanya. Dengan judul yang lumayan provokatif, "Is There a God?" dan sederet postulat di dalam tulisannya, dia menyajikan parade argumentasi, betapa model atau gaya beragama yang didominasi sikap taklid adalah model yang jauh dari ideal dan tidak lebih dari sebuah sikap beragama bercorak keterpaksaan. 
 
Sesungguhnya, upaya mulia yang dilakukan Bertrand Russel; penyadaran terhadap sikap keberagamaan, juga diteriakkan oleh sarjana Barat lainnya. Yang jamak dilakukan oleh mereka pertama kali adalah menelaah wacana ketuhanan yang notabene merupakan bagian pokok agama. Dalam sebuah tulisannya yang berjudul "The God of The Gaps", Adrian Barnett dengan berani dan lantang memberikan statement, "If you say that proof of your God can be shown by a particular unexplained phenomenon, you’re going to be in trouble when science gets round to examining and explaining that phenomenon. Does your God vanish or die, or just scuttle over to the next Gap, like some giant cockroach when the light is switched on?." 
 
Lain Adrian Barnett, lain pula Sigmund Freud. Dalam perspektifnya, ide tentang Tuhan dipersonifikasikan sebagai pengejawantahan citra ayah. Yang menarik, masih menurut Sigmund Freud, kepercayaan religi seseorang diposisikan sebagai sifat kekanak-kanakan, childish dan neurotik. Dalam poin ini, saya pikir, asumsi Freud agak kelewatan namun bukan berarti kehilangan momentum. Harus jujur diakui, sikap keberagamaan yang kita anut terkadang malah tanpa disadari menjebak kita dalam perilaku kekanak-kanakan. Hal ini terpotret dalam sikap keberagamaan yang kaku, formalistik dan selalu mengklaim agama yang dianutnya adalah agama yang paling benar. Bahkan, Freud mensinyalir bahwa keotoriteran agama merupakan sebentuk disfungsi dan mampu menyebabkan pemeluknya teralienasi; tidak mengenal kepribadiannya. Oleh karena realitas tersebut, dengan segenap penghormatan terhadap kiprah intelektual Freud, saya harus mengimani hipotesanya sebagai sebuah "pencerahan" yang elegan nan brilian. 
 
Sikap keras, vulgar dan konfrontatif ala Freud dengan "mencampakkan" agama beserta ritus dan simbolnya terlihat diperlunak oleh sarjana Barat lainnya. Sebagai misal, Carl Jung, seorang psikoanalis berkebangsaan Swiss, mengambil sikap yang relatif bersahabat terhadap agama beserta ritus dan simbolnya. Baginya, diskusus seputar ketuhanan dapat menjelma sebagai sebuah diskursus yang tak terjawab; tak terbantahkan (unanswerable). Akibatnya, suka atau tidak, diskursus ini akan menjebak kita pada budaya agnostik yang sedari awal hendak dijauhi. 
 
Sedikit mundur ke belakang, sebelum kajian keagamaan provokatif semodel Freud atau yang sedikit simpatik ala Jung muncul, perbincangan seputar agama di dunia Barat sesungguhnya telah menemukan momentumnya ketika sarjana Barat kenamaan, William James, mengeluarkan buku kanonikalnya, "The Varietes of Religious Experience". Bagi khalayak umum yang berminat terhadap kajian psikologi agama tentu tidak dapat membantah pengaruh besar William James terhadap sarjana-sarjana Barat lainnya. Bahkan mereka bisa saja bersepakat bahwa buku "The Varietes of Religious Experience" merupakan salah satu buku yang otoritatif dalam kajian psikologi dan agama. Satu buku yang dapat secara holistik me-review seluruh pemikiran brilian William James. 
 
Dalam bukunya tersebut, William James dengan gamblang dan lugas mencoba memberikan penyadaran kepada publik bahwa ada perbedaan yang sangat signifikan antara sikap beragama secara institusional dan sikap beragama secara individual. Poin yang pertama diandaikan menunjuk kepada sikap beragama yang dikelola dan mempunyai peran besar dalam konstruksi sosial kultur sebuah komunitas. Sementara poin yang kedua ingin menegaskan adanya keinginan William James untuk menjauhkan dogma dan indoktrinasi apapun dari wilayah agama. 
 
Pertanyaannya sekarang, ketika kajian kritis terhadap diskursus ketuhanan menjadi demikian terbuka dan menepikan budaya pakewuh, apakah secara otomatis, paradigma beragama manusia akan berjalan dinamis menuju sikap beragama yang rasional? Dengan melihat realitas kekinian, proses beragama secara rasional nampaknya hanya akan terjadi di Barat, bukan di Timur (Islam). Finally, sebagai pribadi, penulis selalu bermimpi menjadi seorang Muslim sejati, bukan Muslim artifisial. Di sini, enggan menjadi Muslim artifisial berarti menolak Islam menjadi apa yang dibahasakan oleh Henri Bergson dalam "The Two Sources of Morality and Religion" sebagai agama statis, tapi berharap Islam sebagai agama dinamis. 
 
*Sekertaris Lakpesdam, Peneliti di Afkar Institute for Aufklarung dan Philoschool

Membincang Masa Depan Agama "Quo Vadis Tuhan"

Quo Vadis Tuhan (Membincang Masa Depan Agama) . Ketika membaca esai "Is There a God?"-nya Bertrand Russel, yang juga menulis buku ...

10:02 AM

Masa Depan Islam Indonesia akan Melampaui Islam Arab ?

Artikel ini sebelumnya sudah dipublish 20 september 2007 dengan judul "Melampaui Islam Arab", kali ini saya coba republish dengan judul Masa Depan Islam Indonesia akan Melampaui Islam Arab ?. Selemat membaca. 
 
Tulisan Azyumardi Azra bertajuk "Mengekspor Islam Indonesia" yang dimuat dalam Republika, 09 Agustus 2007 nampaknya hendak menyadarkan pada publik bahwa masa depan Islam Indonesia akan berpotensi menjadi sample Islam yang ideal. Dengan jumlah masyarakat muslim yang terbesar di seluruh dunia, fenomena keberislaman masyarakat Indonesia memang unik dan punya karakteristik. Pandangan keberislaman masyarakat Indonesia menjadi beragam karena menjalani proses akulturasi dengan tradisi lokal yang begitu plural. 
 
Dalam tulisannya tersebut, Azra optimis Islam Indonesia akan dapat memiliki peran yang lebih signifikan dalam percaturan global. Bahkan, bagi penulis, masa depan Islam bisa saja beralih dari dunia Arab dan berpindah menuju Indonesia. Tak mustahil, Indonesia bisa selayaknya Baghdad ketika Islam menggapai puncak peradabannya. Sebuah kawasan yang menjadi muara segala ilmu pengetahuan; titik temu bagi mazhab pemikiran dan merangkul segenap nilai-nilai kultur dan budaya. 
 
Terlebih, Islam Indonesia punya sumber daya yang memadai yang terwujud dalam membludaknya minat masyarakat Indonesia yang menggeluti Islamic Studies baik di Barat maupun Timur. Belum lagi, dalam kaca mata <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/2012/09/Khalid-Bin-Walid.html">sejarah, Islam</a> Indonesia memiliki tradisi keberislaman yang mengakar kuat. Dalam buku fenomenalnya, "Jaringan Ulama Timur Tengah dan Nusantara", Azra memberikan kesaksian yang brilian akan hal tersebut. Ia menyajikan bukti adanya korespondensi diplomatik antara Raja Sriwijaya Sri Indravarman dengan Khalifah Umar ibn Abdul Aziz. Secara otomatis, postulat ini menepikan tesa orientalis kenamaan asal Belanda, Snouck Hurgronje yang menyatakan jika Islam Nusantara mulai eksis terhitung semenjak abad 13 Masehi sebagaimana termuat dalam bukunya, "L'Arabie et Les Indes Neerlandaises". 
 
Kiprah Sarjana Klasik Islam Nusantara 
Masih dalam buku yang sama, Azra dengan jeli memotret fenomena intelektual Islam Nusantara beserta dinamikanya lebih dari sekadar untuk membuktikan bahwa Nusantara kaya dengan figur-figur raksasa intelektual kenamaan. Selain itu, paparan Azra atas jaringan Islam Nusantara bukan mustahil bermaksud menceritakan kembali kegemilangan Islam Nusantara. Nah, dengan warisan tradisi keilmuan yang kokoh, Islam Indonesia bisa saja mengulang jejak kejayaan khazanah Islam Nusantara. Kejayaan yang sejatinya merupakan gugusan pergulatan intelektual para sarjana klasik dari pelbagai daerah dan kawasan. Mulai dari Pattani, Thailand Selatan, Aceh, Palembang, Banten, Jawa hingga Bugis dan Makassar. 
 
Tercatat, dari kawasan Sumatera kita mengenal nama-nama Hamzah al-Fansuri, al-Raniri, al-Sinkili dan tentu saja al-Palimbani. Tokoh terakhir inilah yang karyanya, mendapat apresiasi demikian besar dari pelbagai kalangan. Baik kalangan Arab maupun Melayu sendiri. Fase berikutnya, Tanara, kampung kecil di kawasan Banten melahirkan seorang tokoh besar yang kelak bernama Imam Nawawi al-Bantani. Yang mungkin paling fenomenal adalah figur yang muncul dari kawasan Jawa Timur. 
 
Adalah sosok besar Syaikh Ihsan al-Jampasi (Jampes) dengan karya besarnya berjudul Siraj al-Thalibin yang sempat menjadi diktat resmi di Fakultas Ushuluddin Universitas Azhar. Tak jauh dari Jampes, di daerah Termas lahir figur besar yang bernama Syaikh Mahfudh al-Tarmasi. Karya utamanya adalah Manhaj Dzaw al-Nadhar; sebuah buku yang mengupas tuntas materi ulum al-hadits dan sebuah buku fikih mazhab Syafi'i. Beranjak menuju daratan Sulawesi, disana ada sarjana-sarjana besar semodel al-Makasari yang bahkan namanya juga menjulang di Cape Town, Afrika Selatan. Belum lagi kiprah al-Banjari yang melegenda di tanah Banjar, Kalimantan dalam kapasitasnya sebagai seorang mufti. 
 
Pada era 80-an, dunia intelektual Islam Arab dibikin terkagum-kagum oleh kiprah ulama besar asal Padang yang bernama Abou al-Faydh Muhammad Yasin atau yang lebih familiar dengan nama Syaikh Yasin al-Fadani. Kemampuan fikihnya yang brilian menjadikannya sebagai rujukan primer bagi para ulama Indonesia dan bahkan ulama internasional. Karya seminalnya, Fawa'id al-Janiyyah fi Qawa'id al-Fiqhiyah adalah sebuah buku yang membedah problematika seputar kaidah-kaidah fikih yang akan selalu dikenang. Pun sebagai referensi utama bagi diskursus seputar kaidah fikih (qawa'id al-fiqhiyah). Beberapa karyanya dalam disiplin ilmu lain semisal balaghah kian mempertegas keluasan ilmu yang dimilikinya. 
 
Masa Depan Islam Indonesia 
Di atas bahu raksasa macam mereka, Islam Indonesia kini bersandar. Mereka -para sarjana klasik Islam Nusantara- telah meletakkan blue print bagi dinamika keberislaman masyarakat Indonesia. Mereka pula yang memberikan bukti bahwa ras Arab tidak mesti selalu unggul dalam kajian-kajian keislaman. Sebagaimana sejarah keilmuan Arab pernah bertutur, bagaimana sarjana-sarjana besar juga pernah terlahir dari kalangan ‘ajam (non Arab), seperti dari Persia, Granada dan Asia Tengah. 
 
Yang layak mendapatkan apresiasi adalah kemampuan mereka untuk melakukan pribumisasi Islam. Oleh mereka, ajaran-ajaran Islam diejawantahkan dalam kehidupan bermasyarakat secara integral dan disinergikan dengan kultur dan budaya setempat. Konsep Islam disebarkan melalui pesantren, surau, dayah dan masjid. Dinamika Islam Nusantara menjadi kian bergairah. Sayangnya, semangat pencerahan yang berhasil menggelorakan iklim intelektual Nusantara pada abad 17, 18 dan 19 menjadi kian meredup. Selepas Yasin al-Fadani, kiprah para sarjana Islam Indonesia di percaturan intelektual global menjadi semakin sirna. Hampir mustahil menemukan sarjana Islam Indonesia yang berkaliber internasional. 
 
Sepanjang dapat terus menghidupkan tradisi intelektual yang diwariskan para sarjana klasik Islam Nusantara, penulis yakin tidaklah berat guna mewujudkan cita-cita mulia Azra untuk mengekspor Islam Indonesia. Prasyarat tersebut juga paralel dengan sejauh mana kesungguhan masyarakat Indonesia dalam merawat pola keberislaman yang pernah mereka wariskan. Islam Indonesia akan menjadi prototype Islam global jika penghormatan atas sesama agama mendarahdaging. 
 
Namun sebaliknya. Jika Islam Indonesia mengambil jarak dari tradisi dan kultur setempat, tidak steril dari aroma arabisme yang kental, maka masa depan Islam Indonesia akan terpuruk. Indonesia tidak akan menjadi Baghdad ataupun Cordova yang pernah menjadi pusat peradaban Islam dunia. Indonesia malah hanya serupa lahan subur guna menyebar benih pertikaian antar sekte ideologi dan pemikiran. Jika demikian, bersiap-siaplah untuk terjebak dalam glorifikasi kejayaan Islam Nusantara tanpa pernah sukses meraihnya lagi.

Masa Depan Islam Indonesia akan Melampaui Islam Arab ?

Artikel ini sebelumnya sudah dipublish 20 september 2007 dengan judul "Melampaui Islam Arab" , kali ini saya coba republish dengan...

5:38 AM

Nahwa Fiqh Jadîd: Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat

Nahwa Fiqh Jadîd: Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat Pengantar Jika menengok sejarah, selepas gegap-gempitanya suara pembaharuan yang disulut Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh, pembaharuan di dunia Arab-Islam secara garis besar, terbelah menjadi tiga kutub. Kutub pertama diasumsikan sebagai sayap pembaharuan dengan akselerasi cepat (liberal) dengan tokohnya seperti Ali Abdur Raziq hingga yang terkini adalah Hasan Hanafi, Abid al-Jabiri dan <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/">Muhammad</a> Arkoun. Di kutub yang mengambil posisi berlawanan adalah sayap pembaharuan dengan gerak yang lambat. Sayap pembaharuan model ini dianggap sebagai prototype pembaharuan yang moderat. Dalam kelompok ini terdapat nama besar semisal Rasyid Ridha dan berlanjut hingga era Wahbah Zuhayli, al-Qardhawi dan al-Bouthi. Pada kutub ketiga terdapat sayap puritan-radikal dengan jargon usangnya proyek purifikasi Islam dan ajarannya. Dalam proyek pembaharuannya, kelompok pertama begitu terbuka dengan pihak luar (Barat) dan berani melakukan otokritik atas khazanah turats. Sementara kelompok kedua meyakini idealitas turats dan bersikap "hati-hati" terhadap the others. Dalam banyak hal, kedua sayap tersebut banyak mengalami friksi dengan sayap puritan-radikal yang menjerumuskan pada perilaku takfir satu sama lainnya sebagai akibat dari perbedaan dalam memandang sebuah diskursus, isu dan wacana keagamaan yang tengah berkembang. Menariknya, pengaruh dua kecenderungan pembaharuan di atas juga marak digandrungi dalam dinamika intelektual bangsa Indonesia. Beberapa kalangan yang mengimani sayap liberal menjadikan figur-figur tenar semodel Ali Abdur Raziq, Mustafa Abdur Raziq, Hasan Hanafi, Nashr Hamid Abu Zayd, Abid al-Jabiri dan Mohamad Arkoun sebagai patron. Sedang pihak yang memedomani sayap kedua menjadikan Rasyid Ridha, Zuhayli, al-Bouthi dan al-Qardhawi sebagai imam mereka. Yang paling menonjol ketokohannya dan punya banyak pengaruh dalam pergulatan wacana keagamaan bangsa Indonesia dari kelompok yang kedua ini, nampaknya adalah Yusuf al-Qardhawi. Sedang kelompok ketiga banyak menginspirasikan fenomena radikalisme di Tanah Air. Selain dikenal sebagai penulis prolifik, al-Qardhawi dipandang sebagai sedikit sarjana muslim kontemporer yang mampu menyajikan fikih dalam frame work yang sama sekali berbeda dari fikih klasik. Lihat saja gayanya. Alih-alih mengemas kajian fikih dengan mengekor para fuqaha' klasik, al-Qardhawi menampilkan kajian fikih dalam nomenklatur yang menggelitik. Mulai dari Fiqh al-Zakat sampai Fiqh al-Awlawiyat. Ini yng menjadikan kajian fikih di tangan al-Qardhawi terlihat compatible dan kontekstual bagi jaman modern. Salah satu karya teraktual al-Qardhawi adalah sebuah buku berukuran sedang berjudul "Dirasât fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat". Buku setebal 287 halaman ini dicetak pertama kali tahun 2006 dan mengalami cetak ulang untuk yang kedua kalinya tahun 2007. Selain bermula dari sebuah seminar yang bertemakan maqâshid al-syarî'at yang diselenggarakan di London tahun 2004, nampaknya buku ini juga dimaksudkan sebagai respon positif al-Qardhawi (untuk tidak mengatakannya sebagai bentuk kelatahan) atas kajian maqâshid al-syarî'at yang kembali mulai marak di dunia Arab Islam pada tahun 2000-an. Guna mengetahui sejauhmana perhatian dan pandangan-pandangan al-Qardhawi atas konsep maqâshid al-syarî'at, penulis mencoba menjadikan buku "Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat" sebagai pijakan utama dalam melakukan proses analisa. Penulis juga akan mencoba melakukan komparasi antara konsepsi-konsepsi al-Qardhawi dalam buku tersebut dengan studi atas maqâshid al-syarî'at yang dilakukan sarjana muslim lainnya agar posisi al-Qardhawi menjadi terang benderang. Maqâshid al-Syarî'at dalam Lintas Paradigma Dalam pergulatan wacana keagamaan kontemporer, isu maqâshid al-syarî'at, di mata sebagian masyarakat awam, banyak dihembuskan oleh kalangan liberal sebagai sebuah simbol perlawanan atas kian teguhnya keberpihakan pada dominasi fikih klasik yang dalam banyak hal telah gagal melampaui jamannya. Kalangan progresif itu kerap menyebut al-Syathibi sebagai bapak maqâshid al-syarî'at. Menurut mereka, jika orientasi fikih kontemporer banyak mengadopsi muatan-muatan maqâshid al-syarî'at, bisa dipastikan bahwa wajah fikih akan menjadi ramah dan peka terhadap problematika terkini masyarakat. Asumsi di atas secara faktual dapat dengan mudah terbantahkan. Adalah tidak benar bahwa isu maqâshid al-syarî'at hanya menjadi concern dan menjadi monopoli sayap liberal. Ada banyak sarjana dari sayap moderat yang juga mempunyai perhatian serius pada isu maqâshid al-syarî'at. Dan al-Qardhawi pun mengafirmasinya. Dalam pengakuannya, al-Qardhawi menyatakan, jika sedari awal dia telah mempunyai perhatian pada isu maqâshid al-syarî'at. Sikap itu muncul selain sebagai buah dari pergulatannya dengan ayat-ayat al-Qur'an, juga disebabkan atas analisanya pada beberapa produk hukum Islam, dan pembacaannya terhadap buku-buku karangan ulama klasik yang peka dengan isu maqâshid al-syarî'at sebagaimana terekam dalam karya Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, al-Syathibi, dan al-Dahlawiy. Perhatiannya pada maqâshid al-syarî'at menjadi kian terasah karena pergaulan intelektualnya dengan para sarjana muslim kontemporer yang mengimani maqâshid al-syarî'at semisal Abdul Wahhab al-Khallâf dan Mustafa al-Zarqa. Untuk memperteguh klaimnya, al-Qardhawi memberikan kesaksian bahwa aroma maqâshid al-syarî'at dapat ditemukan dalam karya-karya lainnya seperti al-Madkhal li Dirasat al-Syari'at al-Islamiyyah dan lainnya. [Yusuf al-Qardhawi, (2007), Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat, Cet. II, Cairo: Dar al-Shourouk, hal. 11-13]. Selepas mengetengahkan alasan ketertarikannya dengan kajian maqâshid al-syarî'at, al-Qardhawi memberikan kesaksian obyektif akan potensi positif fikih maqâshid al-syarî'at sebagai induk dan asas bagi kajian fikih lainnya. Lebih jauh lagi, al-Qardhawi meyakini bahwa fikih maqâshid al-syarî'at sangat mungkin menjadi sebuah genre fikih baru yang peka atas realitas kekinian. Al-Qardhawi dalam proyek maqâshid al-syarî'at sebagaimana terangkum dalam buku yang sedang kita kaji ini mencoba mengawalinya dengan mendedahkan definisi terma fikih maqâshid al-syarî'at. Dalam konteks kekinian, dia memahami syari'at dalam dua kerangka. Pertama, idiom syari'at tak lebih dari agama beserta seluruh ajarannya. Sedangkan kerangka yang kedua mengandaikan syari'at sebagai dimensi legal formal agama. Pemaknaan yang kedua ini tak lain mengunci syari'at dan menyamakannya dengan fikih. Bagi penulis, penjelasan al-Qardhawi atas makna syari'at tidaklah membawa hal yang baru. Al-Qardhawi pun tak luput untuk menguraikan definisi frase maqâshid al-syarî'at. Dalam benak al-Qardhawi, maqâshid al-syarî'at dipahami sebagai tujuan yang hendak dicapai oleh tek-teks liturgis keagamaan yang termanifestasikan oleh hukum-hukum yang bersifat parsial dalam kehidupan bermasyarakat. Dia menganggap bahwa maqâshid al-syarî'at identik dengan hikmah di balik proses legislasi. Bukan sebagai ratio legis dari sebuah hukum. Sikap simplikatif al-Qardhawi di sini terlihat berseberangan dengan Thaha Abdurrahman. Jika simplikasi dan dogmatisasi ditempuh al-Qardhawi, maka langkah sofistikasi diambil Thaha Abdurrahman. Menurut Thaha Abdurrahman ada tiga langkah yang hendaknya dilakukan dalam melakukan studi atas maqâshid al-syarî'at. Pertama, reposisi terhadap maqâshid al-syarî'at. Idealnya, bagi Thaha Abdurrahman, maqâshid al-syarî'at diletakkan sebagai sub kajian dari diskursus filsafat. Tidak berada dalam kerangkeng kajian fikih dan ushul fikih. Asumsi tersebut berdasar pada anggapannya bahwa maqâshid al-syarî'at merupakan satu disiplin ilmu etikal yang bertujuan menciptakan kemaslahatan manusia. Kedua, pemahaman integral atas terma maqâshid al-syarî'at. Secara semantik, terma ini menyiratkan adanya tiga hal urgen yang tak dapat terlepas dari maqâshid al-syarî'at. Ketiga hal tersebut adalah aspek praksis, aspek niat (ketulusan) dan moralitas. Ketiga, telaah ulang atas konsep pembagian nilai menjadi primer, sekunder dan tersier. Thaha Abdurrahman menganggap adanya ambiguitas dan ketidaktegasan dalam pembagian nilai-nilai maslahat. Tuduhan Thaha Abdurrahman ini dipicu oleh fakta logis bahwa setiap pembagian atau klasifikasi (taqsim)apapun mensyaratkan adanya keberlainan (tabayun). Jika klasifikasi model sarjana klasik itu memang komitmen dengan prasyarat di atas, maka tak akan terjadi ketumpangtindihan antara nilai-nilai elementer dengan nilai-nilai sekunder dan komplamenter. Namun kenyataan mengatakan sebaliknya.[Thaha Abdurrahman, (2002), Masyru' Tajdid ‘Ilmiyyli Mabhats Maqashid al-Syari'at, Vol. 103, Cairo: Jurnal al-Muslim al-Mu'ashir, hal. 41-62]. Dari pembacaan di atas, dapat dikenali bahwa langkah maju yang signifikan justru lebih banyak dilakukan oleh Thaha Abdurrahman. Fakta ini bukan berarti menegasikan bahwa al-Qardhawi sama sekali tak mengambil langkah maju. Salah satu langkah maju yang coba ditawarkan al-Qardhawi adalah dengan mengkritisi klasifikasi nilai-nilai elementer dengan hanya mencukupkan menjadi lima bagian (al-Kuliyyat al-Khams). Al-Qardhawi memandang konsepsi al-Kuliyyat al-Khams yang digagas al-Ghazali dalam al-Mustashfa-nya, bila ditarik dalam ranah modern, tidaklah mencukupi dalam menyikapi dinamika peradaban masyarakat yang kian kompleks. Dia berpendapat ada nilai-nilai elementer lain yang harus ditambahkan seperti kesetaraan, kebebasan dan hak-hak asasi manusia guna melengkapi teori al-Kuliyyat al-Khams. [Yusuf al-Qardhawi, op-cit, hal. 27-29]. Mungkin, menjadi menarik di sini untuk menampilkan sebuah pernyataan al-Qardhawi yang dikutip oleh Jamaluddin Atheyyah. Ujar al-Qardhawi: "Saya meyakini bahwa selain al-Kuliyyat al-Khams, terdapat juga jenis-jenis maqashid lain yang belum mendapat apresiasi sepantasnya. Maqashid-maqashid itu justru banyak terkait dengan realitas masyarakat. Jika selama ini mayoritas nilai-nilai maqashid (al-Kuliyyat al-Khams) lebih banyak berpihak pada individu, lantas bagaimana dengan kebebasan (al-huriyyat), kesetaraan (egaliterianisme) dan keadilan? Seperti apakah signifikansi dan urgensinya? Tak pelak, fakta ini mendorong perlu adanya telaah ulang.." Nyatanya, pendapat al-Qardhawi itu juga banyak disampaikan oleh para pengkaji maqâshid al-syarî'at lainnya semisal al-Raysuni dan yang lain. [Jamaluddin Atheyyah, (2003), Nahwa Taf'il Maqâshid al-Syarî'at, Cairo: Dar al-Fikr, hal. 100-103]. Upaya melakukan penambahan atas konsep klasik al-Kuliyyat al-Khams yang matang di tangan al-Amidiy itu tidak melulu berkutat pada isu-isu hak asasi manusia dan demokrasi. Sebagian akademisi mengajukan isu lingkungan hidup agar menjadi salah satu bagian nilai elementer (al-Dharuriyyat). Kalangan ini menganggap bahwa hifdh al-kawn tak kalah penting dengan konsep hifdh al-dîn dan juga isu-isu penegakan hak asasi manusia dan pelaksanaan politik demokrasi. Gagasan al-Qardhawi untuk melakukan penyempurnaan atas teori al-Kuliyyat al-Khams juga diamini oleh pemikir-pemikir progresif seperti Hasan Hanafi. Lebih jauh lagi, selain melakukan pembaharuan atas teori al-Kuliyyat al-Khams konvensional sebagaimana disarankan al-Qardhawi, Hasan Hanafi menganggap perlu adanya upaya melakukan perluasan makna atas konsep al-Kuliyyat al-Khams klasik. Sebagai contoh, "al-din" (dalam frase hifdh al-dîn) dalam perspektif Hasan Hanafi yang liberal harus dimaknai sebagai jaminan atas kebebasan beragama secara utuh. Sedang idiom hifdh al-mâl mengalami perubahan makna menjadi sebuah jaminan atas aset dan harta milik masyarakat dan negara juga. Dimensi al-mâl jangan sampai dikebiri dengan hanya menjadi justifikasi bagi terjaminnya aset pribadi atau golongan semata. [Hasan Hanafi, (2002), Maqashid al-Syari'at wa Ahdaf al-Ummat; Qira`at fi al-Muwafaqat li al-Syathibi, Vol. 103, Cairo: Jurnal al-Muslim al-Mu'ashir, hal. 65-102]. Korelasi Maqashid al-Syari'at dengan Mazhab dan Ideologi Sarjana Muslim Melihat pola pembaharuan atas konsep maqâshid al-syarî'at di atas, dapat kita lihat terdapat perbedaan signifikan antara konsep pembaharuan Thaha Abdurrahman dan Hasan Hanafi dengan al-Qardhawi. Perbedaan dalam memandang konsep maqâshid al-syarî'at tidak hanya terjadi antara tiga tokoh di atas. Bahkan, para sarjana muslim klasik juga mengalami perbedaan satu sama lainnya. Sebagai misal, al-Ghazali berbeda dengan al-Syathibi dalam menentukan prioritas al-Kuliyyat al-Khams. Al-Baydhawi tak sepakat dengan al-Subki dan al-Zarkasyi. Sebagian mendahulukan hifdh al-dîn, yang lainnya lebih memprioritaskan hifdh al-nafs. Yang menarik untuk ditelisik, perbedaan dalam memandang maqâshid al-syarî'at, apakah punya korelasi yang erat dengan perbedaan dalam ranah teologis-ideologis dan mazhab? Dan ternyata, al-Qardhawi mempunyai jawaban atas pertanyaan tersebut. Dalam sub bagian selanjutnya yang berjudul "Bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûs al-Juz`iyyat Tsalâts Madâris", al-Qardhawi mencoba menganalisa sejauhmana perbedaan konsep maqâshid al-syarî'at ketika terdapat perbedaan teologis-ideologis dan mazhab atau aliran. Sub bagian ini terdiri atas tiga tema besar yang menyoroti seputar eksistensi tiga mazhab besar yang dianggap mewakili keberadaan teologi-ideologi dan mazhab dalam khazanah pemikiran Islam Klasik. Ketiga tema besar itu adalah mazhab al-Dhahiriyyah al-Judud (Neo Skripturalisme-Literalisme), mazhab al-Mu'aththilat al-Judud (Neo Liberalisme) dan mazhab al-Wasathiyyat (Moderatisme). Untuk memperjelas pengaruh pandangan teologis atas konsep maqâshid al-syarî'at, penulis mencoba mengurai penjelasan al-Qardhawi secara runtut dengan tetap mengkomparasikannya dengan tesa-tesa lainnya. Apakah yang dikehendaki oleh al-Qardhawi dengan mazhab Neo Skripturalisme-Literalisme (al-Dhâhiriyyat al-Judud)? Mazhab ini merupakan sebuah mazhab yang lebih mengedepankan pemahaman literalistik atas teks-teks parsial daripada memedomani maqâshid al-syarî'at. Dalam benak al-Qardhawi, mazhab ini terdiri atas banyak kelompok namun dapat dipetakan menjadi dua aliran besar. Aliran pertama adalah kelompok yang berkutat dalam ranah teologis. Dan al-Qardhawi menjadikan gerakan Salafisme (Salafiyyah) sebagai sample-nya. Aliran kedua adalah golongan yang mengambil wilayah politik sebagai basis gerakan dan prioritasnya. Aliran kedua ini, menurut al-Qardhawi nampak dalam kalangan Hizbut Tahrir. Secara geneologis, penyokong mazhab ini dapat dikatakan sebagai pewaris mazhab al-Dhahiriyyah dan pengikut Ibn Hazm yang terkenal literalistik itu. Kedua kelompok ini dalam kajian fikih klasik dikenal sebagai kelompok yang melandaskan mazhabnya pada al-Qur'an, Sunnah dan Konsensus Shahabat (Ijma'). Dalam banyak hal, keduanya memiliki banyak persamaan. Namun ada satu hal mendasar yang membedakan keduanya. Al-Dhahiriyyah hanya mengenal penggunaan al-qiyas al-jaliy dan menolak al-qiyas al-khafiy. Sedang Ibn Hazm menolak penggunaan silogisme (al-qiyas) secara mutlak. [Ahmad Bakir Mahmud, (1990), al-Madrasat al-Dhahiriyyat bi al-Masyriq wa al-Maghrib, Cet. I, Beirut: Dar al-Qutaybah, hal. 41]. Al-Qardhawi secara mendalam juga mengelaborasi beberapa karakter yang dianggap menonjol dari mazhab Neo Skripturalisme-Literalisme. Antara lain: pemahaman terhadap teks yang terlalu literalistik. Karakter ini menjadikan teks yang berada di tangan mereka statis dan beku. Mereka menutup kemungkinan adanya penafsiran-penafsiran lain yang cenderung utilitarinistik. Karakter yang kedua adalah pola keberfikihannya yang condong pada sikap kaku, memberatkan dan radikal. Akibatnya mereka mendaku kebenaran hanya berada di pihaknya. Tidak di luar mazhab mereka. Yang terakhir dari karakter mereka adalah sikap mencela kepada pihak-pihak di luar mazhab mereka dan mengantarkannya pada sikap takfir. Beberapa karakter di atas tentunya paralel dengan paradigma yang mereka anut. Efek dari penolakan atas silogisme mengantarkan mereka pada penolakan atas eksistensi ratio legis (ilal al-ahkam). Mereka meyakini bahwa pemahaman literalistik atas teks adalah sebuah hal yang alami. Dalam kaca mata mereka, penafsiran utilitiarinistik yang inheren dengan sikap terbuka pada silogisme malah hanya akan memicu perbedaan di antara umat. Mereka pun menafikan al-istihsan, al-mashalih al-mursalah dan ‘amal ahl al-madinat dari posisinya sebagai sumber hukum. Seakan mewarisi sekte Ghulat Hanabilah yang melecehkan peran filsafat sebagai piranti dalam memahami agama, kelompok ini juga berpendapat bahwa nalar dan akal tidak mempunyai tempat dalam proses memahami teks. Sebuah perilaku yang sejatinya juga menghantam para fuqaha dari kalangan ahl al-ra'y. Ekses yang paling buruk dari mazhab ini adalah seramnya produk fikih yang mereka hasilkan. Fikih di tangan mereka menjadi terasa demikian mengambil jarak dari realitas, berpihak pada teks dan abai atas dinamika peradaban. Al-Qardhawi mencontohkan beberapa keputusan fikih yang mereka ambil memang jauh dari semangat maqâshid al-syarî'at. Sebagai misal, fatwa yang mengharamkan hasil dari proses dokumentasi yang menggunakan kamera dan video kamera. Mereka mendasarkan fatwa ini pada hadits ‘Aisyah yang masyhur itu. Sikap ini, selain tidak sejalur dengan pendapat mainstream, juga mencerminkan bahwa kelompok ini gagal dalam memahami khazanah turats yang demikian kaya. Pendukung mazhab ini seakan tak tahu langkah fenomenal yang dilakukan oleh seorang pakar fikih bernama al-Qarafiy (684 H). Sebagaimana disampaikan oleh Muhammad Imarah, al-Qarafiy ternyata menekuni dunia seni lukis dan seni pahat (patung). Sejatinya, jika dicermati hadits tersebut muncul dalam masa Ayyam al-Watsaniyyah. Yakni sebuah periode di mana patung dan lukisan disakralkan dan dipersepsikan sebagai Tuhan. Mazhab kedua yang menjadi sorotan al-Qardhawi adalah mazhab Neo Liberalisme. Oleh al-Qardhawi, mazhab ini diberi label sebagai sebuah mazhab yang kerap menganaktirikan teks-teks parsial dengan lebih mendewakan nilai-nilai universal dan kebajikan publik. Secara historis, konsep mazhab ini boleh dibilang banyak terilhami oleh gerakan rasionalitas Mu'tazilah dalam ranah teologi dan fuqaha ahl al-ra`y dalam wilayah fikih. Dalam menjelaskan aliran ini, al-Qardhawi dengan tegas menunjuk pemikir progresif garda depan asal Aljazair, Mohamad Arkoun sebagai sosok penting bagi mazhab Neo Liberalisme. Al-Qardhawi dengan sengit menuduh Arkoun dan para sarjana muslim dari kalangan liberal dengan proyek pembaharuannya hendak mencampakkan eksistensi hukum-hukum agama (syari'at). Tudingan al-Qardhawi di sini perlu dipertanyakan lebih lanjut. Benarkah Arkoun dan para sarjana yang sepaham dengannya bermaksud demikian? Sesungguhnya, dalam amatan penulis, apa yang dilakukan Arkoun tak lain sebuah upaya menampilkan fikih (agama dalam skala yang lebih umum) dalam wajah yang ramah dan humanis. Tak heran, dalam proyek pembaharuannya yang bertajuk "Naqd al-‘Aql al-Islamiy", Arkoun memulainya dengan melakukan pemetaan atas nalar dengan membaginya menjadi dua tipe. Nalar pertama disebutnya sebagai al-‘Aql al-‘Arabiy, sedang nalar jenis kedua dinamakan sebagai al-‘Aql al-Islamiy. Bagi Arkoun, kedua nalar itu harus dipisahkan karena masing-masing membawa implikasi yang berbeda-beda. Langkah awal Arkoun tersebut sesungguhnya merupakan titik tolak dalam usahanya membebaskan nalar kritis dari jerat-jerat epistema yang dikonstruksi oleh nalar dogmatis. Pembebasan nalar kritis menjadi penting dan signifikan karena kerap kali wilayah-wilayah yang sejatinya terbuka (ijtihadiy) menjadi tertutup dan sakral karena hegemoni nalar dogmatis. Realitas yang menjadi keprihatinan Arkoun nyatanya banyak terjadi dalam bentangan sejarah peradaban Islam. Dan juga Eropa. [Mohamad Arkoun, (t.t), Qadhaya Naqd al-‘Aqliy al-Diniy; Kayf Nafham al-Islam al-Yawm, Beirut: Dar al-Thali'at, hal. 5-10]. Untuk memperjelas pola dan gerakan sayap progresif ini, al-Qardhawi memberikan gambaran kriteria dasar bagi kelompok ini. Menurut asumsi al-Qardhawi, kalangan progresif ini terdiri atas orang-orang yang awam disiplin ilmu keagamaan, kerap menganggap pihak lain tak mempunyai kapabilitas keilmuan dan western oriented atau mengekor pihak Barat. Dalam poin "al-taba'iyyah li al-gharb", penulis tak sepakat dengan al-Qardhawi. Memang benar bahwa beberapa dari sarjana muslim progresif banyak yang menggunakan piranti dan pisau analisa yang matang di Barat. Misalnya, al-Jabiri yang begitu mengakrabi mazhab strukturalisme, Hasan Hanafi yang piawai menerapkan metode fenomenologi dan Arkoun yang meminjam banyak metodologi yang berkembang subur dalam naungan mazhab post strukturalisme. Namun semuanya itu adalah hal yang lumrah dalam diskursus intelektual. Toh, dulu, sarjana Barat banyak yang meminjam metodologi yang digagas oleh sarjana muslim klasik. Dan nyatanya, kesimpulan yang dihasilkan oleh sarjana progresif dengan para ulama klasik kerap tak berbeda sekalipun menggunakan metode yang berbeda. Fakta ini terungkap dengan adanya kesamaan kesimpulan dalam kasus al-Jabiri yang menggunakan piranti "alam bawah sadar politik-nya Regis Debray dengan analisa Ibn Khaldun. [Muhammad Mawhiburrahman, Beyond Defeatism; Sebuah Pembacaan Hermeneutis Atas Kejatuhan Baghdad, dipresentasikan Kamis, 13 September 2007 dalam kajian eksklusif Lakpesdam di sek. PCI NU Mesir]. Dalam deskripsi lanjutannya atas kelompok progresif ini, al-Qardhawi menyebutkan beberapa hal yang menjadi konsentrasi kalangan ini. Mereka, ujar al-Qardhawi, terlalu menomorsatukan rasionalitas ketimbang memedomani hal-hal yang telah digariskan oleh wahyu. Tragisnya, dalam amatan al-Qardhawi, kelompok ini kerap salah dalam memaknai tindakan-tindakan fikih yang diambil oleh Umar Ibn Khaththab dan Najmuddin al-Thufiy. Yang lekang dalam alam pikir kaum ini, bahwa kebajikan publik (maslahat), sejatinya merupakan manifestasi dari hukum-hukum Tuhan. Jika ditelisik lebih dalam, penilaian al-Qardhawi atas mereka tak sepenuhnya benar. Beberapa kalangan dari sayap progresif memang mengapresiasi sikap keberfikihan yang dilakukan oleh kedua tokoh di atas. Mereka memandang, spirit ala Umar dan al-Thufiy dapat selalu terjamin kontinuitasnya jika diskursus tentang al-tsawabit dan al-mutaghayyirat dikembangkan secara serius. Beberapa pemikiran fenomenal dan kontroversial dari kelompok progresif ini menjadikan mereka dianggap keluar dari hal-hal yang permanen. Kalangan progresif juga dituding dengan gegabah telah memporak-porandakan kemapanan konsep al-tsawabit dan al-mutaghayyirat sebagaimana yang dituliskan al-Qardhawi. Hemat penulis, di sinilah letak perbedaannya. Kalangan progresif senantiasa ingin mendinamisasikan konsep al-tsawabit dan al-mutaghayyirat, sedang al-Qardhawi dan yang sepaham dengannya menganggap diskusi tentang keduanya telah final dan paripurna. Di sini, penulis sepakat dengan apa yang disampaikan Hasan Hanafi. Menurutnya, sudah masanya al-tsawabit tidak lagi berpihak pada teks, namun lebih berpihak pada kebajikan publik (al-maslahat). [Muhammad Mawhiburrahman, Rethinking of Maqashid al-Syari'ah; Sebuah Jawaban Bagi Pergulatan Nilai Humanisme dengan Teks Agama dalam buku Mengetuk Pintu Syari'ah; Sebuah Telaah Diskursus Maqashid Sayari'ah, (2006), Cairo: KSW Press, hal. 193-212]. Mazhab ketiga yang ditampilkan oleh al-Qardhawi adalah mazhab al-Wasathiyyat (Moderatisme). Bagi al-Qardhawi, mazhab ini merupakan mazhab yang ideal. Oleh karenanya, dia menyebutnya sebagai "Madrasat al-Shirath al-Mustaqim". Apa sesungguhnya yang mendorong al-Qardhawi menyatakan mazhab ketiga ini sebagai mazhab yang ideal? Jika mazhab pertama terjebak dalam kungkungan teks-teks parsial dan mendorongnya dalam penafsiran literalistik serta mengakibatkan sikap radikal; mazhab kedua terlalu gegabah dengan mengabaikan teks-teks parsial dan membawanya dalam sikap permisifisme sebagai buah dari pendewaannya atas nilai-nilai universal, maka mazhab terakhir ini berusaha menjembatani antara dua kutub yang berlawanan. Mazhab ini hendak mempersandingkan teks-teks parsial dengan nilai-nilai universal. Oleh kalangan dari mazhab Moderatisme, hukum-hukum agama akan selalu inheren dengan ratio legis dengan tetap berlandaskan pada urgensitas kebajikan publik. Untuk mempertegas idealitas aliran ketiga, al-Qardhawi menyodorkan beberapa atribut yang hanya berhak disandang oleh mereka. Atribut-atribut itu antara lain: upayanya melihat teks agama sebagai bangunan utuh, mengimani satu fakta bahwa hukum tuhan dilegislasikan guna keberpihakannya pada maslahat umum, berpandangan moderat, mendialogkan teks-teks agama dengan realitas empirik, serta terbuka dan dialogis. Hanya saja, atribut yang demikian mulia itu apakah hanya sekadar eksis dalam alam imaji (klaim) ataukah terwujud dalam ranah praksis? Sebab, pada kenyataannya, atribut-atribut yang sempurna ini justru memunculkan tudingan miring pada kelompok yang mengklaim dirinya sebagai golongan moderat. Mazhab Literalisme menganggap pihak al-Wasathiyyat sebagai pelaku bid'ah yang karenanya wajar untuk dikecam. Pada sisi lain, sayap progresif memandangnya sebagai sekumpulan orang yang gamang; terjerat oleh glorifikasi tradisi. Problem ini yang harus segera dijawab oleh kalangan moderat. Sikap mazhab Moderatisme yang mengadopsi kutub literalistik dan utilitarianistik mendorong mereka mempertimbangkan faktor sosio-historis sebuah teks dalam proses ijtihad. Pertimbangan semacam ini dapat dilihat dalam produk-produk fikihnya yang relatif lebih segar dibandingkan dengan fikih klasik. Al-Qardhawi menuliskan beberapa model ketetapan hukum baru yang dihasilkan selepas adanya pembacaan ulang atas dalil-dalil berupa teks agama. Dalam permasalahan kepemimpinan (imamah), masyarakat muslim, selama beberapa dasawarsa, disodori sebuah prasyarat suksesi kepemimpinan yang dalam konteks kekinian terasa menggelikan dan absurd. Prasyarat itu adalah kewajiban berlatar belakang Quraisy. Namun, dengan mengadopsi konsep "ashabiyyat" Ibn Khaldun, prasyarat yang mewajibkan bersuku Quraisy dalam konteks nashb al-imamah (suksesi kepemimpinan) dapat ditinjau ulang dengan tanpa melukai aspek-aspek religiusitas manapun. Dalam menetapkan keputusan fikih, mazhab Moderatisme, sebagaimana dinyatakan al-Qardhawi juga mempertimbangkan tujuan dari sebuah teks. Sikap ini akan mengantarkan manusia dalam melihat dengan jernih setiap ratio legis yang dipunyai oleh sebuah teks. Ini bermakna bahwa penetapan hukum dalam konstelasi keberfikihan manapun harus selalu mempertimbangkan kaidah "al-hukm yaduru ma'a ‘illatihi wujudan wa ‘adaman". Jika demikian, bukan tak mustahil, hukum-hukum yang telah ditetapkan dapat ditinjau ulang. Contohnya adalah permasalahan anjuran memotong kumis dan memelihara jenggot. Yang menggembirakan, kecenderungan untuk mempertimbangkan tjuan teks dan menganggap penting eksistensi ratio legis akan dapat meminimalisir perselisihan dalam ranah-ranah yang bersifat ijtihadiy sebagaimana perbedaan dalam menetukan awal Ramadhan dan akhir Ramadhan. Penutup Dari elaborasi sederhana di atas, buku yang sedang kita kaji ini tetap memiliki kekurangan. Misalnya, sebagai seorang yang concern dalam kajian fikih, al-Qardhawi memang gagal menampilkan gagasan-gagasan genialnya yang berkenaan dengan maqâshid al-syarî'at. Tak jarang, al-Qardhawi terjebak dalam pembelaan yang kuat atas apa yang disebut Arkoun sebagai nalar dogmatis. Nada ketaksetujuannya disampaikan dalam gaya polemis yang gagal mengesankan dirinya sebagai bagian kaum moderat. Biarpun demikian, kekurangan tersebut tak dapat menutup-nutupi, betapa ada hal-hal positif yang dapat diambil. Dia dengan obyektif mencoba menampilkan wajah fikih kontemporer yang independen yang bercitarasakan humanis. Bagi penulis, dengan bukunya ini, al-Qardhawi nampak hendak mencitrakan bahwa tradisi fikih klasik tetap dapat bertahan selepas adanya pembacaan ulang atas argumen-argumen yang melandasinya. Dan nyatanya, tradisi Islam memang tak miskin-miskin amat. Demikian.

Nahwa Fiqh Jadîd: Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat

Nahwa Fiqh Jadîd: Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat Pengantar Jika meneng...

5:31 AM

Muhammad Mawhiburrahman

Info Menarik #1

Info Menarik #2

Info Menarik #3