Muhammad Mawhiburrahman

Bukanlah Sebuah Kegagalan

Bukanlah Sebuah Kegagalan oleh <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/">Muhammad Mawhiburrahman</a>. Kalau seorang Aristoteles [322-384] mengandaikan dan meyakini manusia – selain sebagai mahluk rasional - sebagai zoon politicon, maka ini dengan sendirinya meniscayakan adanya interaksi antar sesama. Premis ini memberikan satu makna bahwa manusia secara kodrati dituntut untuk selalu hidup dalam ikatan kelompoknya yaitu masyarakatnya dengan bekerja sama demi memenuhi kebutuhan hidupnya dan kelangsungan eksistensinya. 
 
Ada banyak cara bagaimana manusia dapat menjalankan perannya sebagai mahluk sosial. Mungkin salah satu sarana pembelajaran yang paling akrab dengan kita adalah dengan berkecimpung dalam sebuah organisasi [aktifitas sosial kemasyarakatan]. Dengan berorganisasi, kita dapat mengoptimalkan fungsi zoon politicon dalam pribadi masing-masing sebagai salah satu rangkaian usaha menuju pengembangan pribadi yang utuh dengan memperhatikan aspek lahiriah dan aspek rohani. 
 
Namun, pada saat kita menerima pengandaian semacam ini, secara tidak langsung kita harus mampu menyeimbangkan antara kerasionalan dan kesosialan. Karena, betapapun dominannya sisi zoon politicon tentu tidak boleh mengalahkan sisi rasionalitas dalam diri kita. Demikian juga sebaliknya. Manusia ketika dipahami sebagai mahluk rasional akan menuntut adanya proses pembelajaran yang berkesinambungan. Sementara manusia ketika diposisikan sebagai mahluk sosial akan memaksa adanya ikatan emosional yang berdasarkan empati. Sebuah pilihan yang dilematis memang dalam rangka mengarah kepada keberhasilan yang dicita-citakan. 
 
Keberhasilan bagi sebagian orang boleh jadi diukur dengan sangat rigid dan terjebak pada formalitas yang cenderung mengarahkan pada perilaku memandang sebelah mata. Artinya, parameter utama bagi sebuah keberhasilan adalah pendidikan semata beserta atribut akademik. Selain itu tidak. Pada hal, kalau mau jujur, pendidikan belum tentu berkorelasi positif dengan keberhasilan. Terlebih bila mengingat belum ada konsep pendidikan yang telah mapan dan paripurna. Asumsi atau pemaknaan semacam ini tentu saja mengaburkan peran manusia sebagai zoon politicon dengan hanya menampilkan wajah mahluk rasional dari manusia. 
 
Sementara meyakini bahwa keberhasilan tidak memerlukan uluran tangan pendidikan adalah sebuah pernyataan yang boleh dibilang terlalu jumawa. Klaim ini seperti ingin menegaskan keterpisahan dari dua premis yang telah diandaikan oleh Aristoteles yaitu manusia sebagai mahluk rasional dan mahluk sosial. Klaim yang menginginkan aktifitas sosial sebagai satu-satunya tolak ukur keberhasilan yang diidamkan. 
 
Idealnya, sebuah parameter keberhasilan adalah terpenuhinya 2 peran/ fungsi manusia. Hal ini bermakna bahwa sebuah keberhasilan adalah keberanian untuk mempertemukan atau menyeimbangkan sekaligus memaksimalkan potensi intelektual sebagai perwujudan dari peran mahluk rasional dengan aktifitas sosial kemasyarakatan sebagai implementasi dari peran mahluk sosial. Namun, dalam tataran praksis, parameter ideal ini sangat sulit untuk dipraktekkan walau tidak mustahil untuk dapat diwujudkan. 
 
Mahasiswa Indonesia di Mesir sebagai sebuah bagian dari komunitas masyarakat tentu dituntut mampu melakukan optimalisasi terhadap perannya sebagai mahluk rasional dan mahluk sosial. Bila mengingat harapan dan beban yang diamanatkan orang tua serta mendasarkannya pada orientasi kekinian, maka adalah merupakan sebuah kewajaran – dalam perspektif keakuan - bagi kita untuk lebih menseriusi potensi intelektual dengan menomor duakan aktifitas sosial. Sebuah sikap yang berarti mencoba untuk menutup diri dan menjauh dari kodratnya yang dituntut untuk selalu hidup dalam ikatan kelompoknya yaitu masyarakatnya. Satu perilaku yang dapat dipahami sebagai bagian dari selalu memandang penting terhadap segala atribut dan predikat akademis. 
 
Buah dari keseriusan terhadap potensi intelektual ini akan melahirkan paradigma bahwa kesuksesan dan keberhasilan hanya bisa dilihat dengan kacamata kelancaran studi atau proses belajar mengajar. Pola pikir ini, pada akhirnya akan berujung pada anggapan bahwa aktifitas sosial merupakan penghambat bagi sebuah proses menuju keberhasilan. Singkatnya, aktifitas sosial yang identik dengan organisasi adalah antitesis bagi studi. Sungguh sebuah sikap yang teramat naif dan mengada-ada. 
 
Penilaian di atas bisa menjadi mustahil untuk terbantahkan bila Tuhan tidak menjadikan [keberhasilan] masa depan sebagai sebuah misteri. Namun, ketika [keberhasilan] masa depan masih dan akan tetap merupakan misteri maka penyeimbangan terhadap peran rasional dan sosial manusia haruslah tetap diupayakan sebagai wujud usaha memecahkan misteri [keberhasilan] masa depan. Hal ini akan meniscayakan adanya manajemen waktu yang proporsional sekaligus profesional. Sikap proporsional mungkin lebih menekankan kepada bagaimana kita bisa bersikap adil terhadap aktifitas sosial dan aktifitas intelektual dengan tidak menganggap ada yang lebih urgen di antara keduanya. Sementara sikap profesional lebih memperhatikan pada implementasi dari sikap proporsional tersebut. Adakah sepenuh hati dalam menjalankan dua aktifitas tadi atau malah muncul kegamangan dalam menjalaninya. 
 
Keraguan untuk dapat menyandingkan dengan mesra antara aktifitas intelektual [sebagai pengejawantahan mahluk rasional] dan aktifitas sosial [sebagai perwujudan mahluk sosial] pada hakikatnya bukan karena aktifitas intelektual dan aktifitas sosial merupakan dua hal yang paradoksal, melainkan lebih kepada ke-belum mampu-an dalam memaksimalkan segala potensi diri. 
 
Bila demikian, maka sukses dalam beraktifitas intelektual [baca;studi] dan beraktifitas sosial [baca;organisasi] adalah sebuah probabilitas atau justru sebuah keharusan saat kita menyadari bahwa kegagalan memecahkan misteri keberhasilan masa depan bukanlah sesuatu yang inheren dengan semua aktifitas sosial kita.

Bukanlah Sebuah Kegagalan

Bukanlah Sebuah Kegagalan oleh Muhammad Mawhiburrahman . Kalau seorang Aristoteles [322-384] mengandaikan dan meyakini manusia – selain seb...

10:07 AM

Islam Ada Di Barat

Islam Ada Di Barat. Sungguh, dewasa ini, kita disuguhkan dengan realitas kekinian yang teramat mencengangkan. Kalangan intelektual dari Timur yang haus akan pencerahan pergi berbondong-bondong menuju Barat. Dengan bermodalkan hasrat keilmuan yang meluap-luap, mereka mengejar kebenaran (Islam) yang telah beranjak dan beralih ke Barat. Terasa kontradiktif, karena hal tersebut akan bermakna, Islam di Timur -yang notabene merupakan tanah kelahirannya- merasa tidak nyaman dan memutuskan mencari tempat tinggal baru; sebelum menyebutnya terusir. 
 
Akibatnya, kajian-kajian tentang Islam beserta disiplin keilmuannya (Islamic Studies) di Timur serasa lesu dan mati suri. Sementara geliat kajian tentang Islam di Barat demikian terasa signifikansinya. Yang nampak dari meruyaknya kecenderungan Islamic Studies di Barat adalah bahwa parameter idealitas sikap keberislaman seseorang setidaknya harus tunduk kepada paradigma masyarakat Barat yang mengedepankan aspek kemanusiaan yang sedikit banyak terilhami filsafat humanisme. 
 
Kelesuan Islamic Studies di Timur oleh sebagian kalangan dicoba untuk dicarikan penyebabnya. Mungkin salah satu faktor yang disinyalir begitu dominan bagi kemunduran Islamic Studies di Timur adalah kentaranya pendekatan ideologis. Mengkaji Islam dalam kaca mata Islamic Studies ala Timur merupakan satu kajian yang jauh dari sentuhan-sentuhan kritis dan cenderung menutup rapat nuansa ilmiah. Ini berbeda dengan pendekatan yang dilakukan Barat yang lebih senang memperlakukan Islam hanya sebagai objek kajian dengan mengesampingkan aspek ideologis. 
 
Namun, sebenarnya fenomena merebaknya Islamic Studies di Barat juga terkait dengan keunggulan dalam penguasaan metodologi yang hampir selalu gagal dimulai oleh Islamic Studies di Timur. Kegagalan ini makin diperparah oleh kemunculan fenomena keilmuan baru yang bernama orientalisme. Kajian-kajian orientalisme yang mempunyai banyak cakupan disiplin ilmu-ilmu keislaman seperti 'Ulum al-Qur'an, Hadîts, Fiqh dan yang lainnya perlahan mampu membunuh Islamic Studies di Timur. Belum lagi dengan adanya tokoh-tokoh orientalis semisal Ignaz Goldzhier, Louis Massignon dan Harald Motzki yang sangat intens dan serius mempelajari Islam. Dampaknya pun terlihat, Islamic Studies di Timur bangkrut dan gulung tikar. 
 
Seiring dengan mapannya Islamic Studies di Barat yang dengan signifikan mampu melahirkan para orientalis handal, apresiasi dari cendekiawan Muslim terhadapnya semakin memuncak. Ketertarikan kepada Islamic Studies di Barat dan kepada metode-metode yang dikembangkan para orientalis membuat banyak kalangan dari cendekiawan Muslim yang mencoba menerapkannya atau mengadopsinya dalam kajian Islam. Kalau harus menunjuk nama, salah satunya adalah Fazlurrahman dan yang teraktual adalah Khaled Abou el Fadhl. 
 
Ketertarikan para intelektual Muslim terhadap Islamic Studies di Barat bukan tanpa alasan. Mereka meyakini bahwa apa yang dikembangkan oleh para orientalis dengan mega proyeknya yang bernama Islamic Studies adalah konsepsi-konsepsi ilmiah yang obyektif. Pun metodologi-metodologi serta pisau-pisau analisa kontemporer yang mereka tawarkan seperti hermeneutika, semiotika dan psiko analisa terasa menggairahkan dan sayang kalau dilewatkan begitu saja. 
 
Keyakinan yang beranjak dari kesadaran intelektual ini sejatinya sebagai semacam refleksi atas maraknya fenomena-fenomena memprihatinkan yang terjadi dalam agama Islam. Oleh mereka, Islam terlihat sempoyongan dan kewalahan ketika berhadapan vis a vis dengan problem kekinian. Islam yang termanifestasikan dalam al-Qur'an dan al-Sunnah beserta derivasinya terus digugat untuk tetap konsisten dalam memperjuangkan kebebasan dan menjunjung tinggi aspek-aspek humanisme yang sempat tereduksi. 
 
Dengan obyektif, semestinya kita bisa jujur bahwa dengan maraknya Islamic Studies di Barat secara tidak langsung berperan dalam mengembalikan beberapa serpihan historis khazanah tradisi keilmuan Islam yang lenyap karena minimnya kesadaran intelektual komunal. Sejarah telah menyaksikan bagaimana usaha gigih tanpa pamrih para orientalis yang sangat memperhatikan terhadap kelestarian manuskrip-manuskrip (makhthûthat) ulama-ulama salaf. Perhatian yang relatif tinggi ini setidaknya adalah sebuah postulat untuk menyahihkan asumsi bahwa ada keobyektifan yang ingin ditunjukkan para orientalis sebagai representasi idealitas Islamic Studies di Barat. Paling tidak, untuk tidak merasa malu dan jengah ketika belajar Islam kepada non Muslim. 
 
Tetapi sayangnya, kajian ilmiah para orientalis sering dicurigai; dengan mengatakannya penuh akan muatan teologis-politis dan berkonotasi divide et impera. Dikatakan bermuatan teologis karena dalam kajian Islamic Studies di Barat yang dibungkus dengan jubah intelektualisme terdapat spirit missionaris. Disalahpahami penuh dengan ambisi-ambisi politik, karena kajian Islamic Studies yang dikembangkan Barat jelas akan sarat dengan pandangan hidup (world view) masyarakat Barat dan karenanya tidak bebas nilai. 
 
Kecurigaan terhadap para orientalis dengan Islamic Studies-nya secara simultan dilontarkan oleh Edward Sa'id. Dengan keras, dia menohok Barat dengan mengatakan bahwa Barat memandang Timur dengan jumawa, etnosentris, rasialis dan imperialis (Orientalisme, 204). Pandangan senada juga keluar dari Anwar al-Jundi. Dalam bukunya, al-Fikr al-'Arabi al-Mu'ashir fi Ma'rakat al-Taghrib, dengan keras dia menuliskan bahwa teori-teori yang mereka keluarkan belum tentu sejalan dengan Islam itu sendiri. 
 
Betapapun mengalami badai-badai tuduhan dan hujatan, perjalanan Islamic Studies di Barat tidak tersandung, apalagi terhenti. Fakta bahwa kajian Islam madzhab Barat mampu menyuguhkan wajah Islam yang lebih ramah dan peka terhadap problematika kontemporer malah mampu menelikung tuduhan minor terhadap model kajian Islam para orientalis. Adanya realitas yang paradoks dengan yang dituduhkan terhadap kajian Islam model Barat, oleh banyak kalangan yang simpati terhadapnya dimaknai sebagai bentuk kecemburuan atas menghegemoninya Islamic Studies di Barat. 
 
Hegemoni Islamic Studies di Barat atas Islamic Studies di Timur bila ditinjau sisi historisitasnya, akan terlihat lebih sebagai kepanjangan dari keberhasilan reformasi keagamaan yang dilaksanakan dengan serius di Barat. Sebuah reformasi keagamaan yang bertolak dari hasil pembelajaran Barat kepada konsepsi-konsepsi intelektual muslim seperti Ibn Sina, al-Farabi dan Ibn Rushd. Atau dalam bahasa yang tegas dapat dikatakan, Barat telah mengambil kebenaran (Islam) itu dan berkomitmen menerapkannya dengan serius. Jadi, Islam memang kini benar-benar ada di Barat dan kita harus mengambil darinya. 
 
Oleh <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/">Muhammad Mawhiburrahman</a>

Islam Ada Di Barat

Islam Ada Di Barat . Sungguh, dewasa ini, kita disuguhkan dengan realitas kekinian yang teramat mencengangkan. Kalangan intelektual dari Tim...

10:04 AM

Membincang Masa Depan Agama "Quo Vadis Tuhan"

Quo Vadis Tuhan (Membincang Masa Depan Agama). Ketika membaca esai "Is There a God?"-nya Bertrand Russel, yang juga menulis buku berjudul "Our Knowledge of the External World", saya seperti disuguhi sebuah pemahaman religius yang relatif baru dan benar-benar mencengangkan. Sebagai seorang penganut Islam (yang belum taat), saat membaca tulisan tersebut, dengan spontan, saya ber-husn al-zhan bahwa ada kesalahan elementer dalam sikap keberagamaan yang selama ini saya jalani. Kesalahan elementer tersebut saya maksudkan sebagai sebentuk totalitas penghambaan yang tidak terbangun atas kesadaran rasional. Ketiadaan akan kesadaran rasional menjadikan sikap keberagamaan saya cenderung monoton, dan tragisnya, sendi-sendi keimanan yang saya anut kerap dengan mudah goyah dan runtuh. 
 
Dengan argumentatif, dia menyodorkan pernyataan yang harus saya apresiasi. Baginya, "Monotheism, which at the beginning of the Antiochan persecution had been the creed of only part of one very small nation, was adopted by Christianity and later by Islam". Ya, konsep monoteisme (tauhid) yang selama ini terdoktrinkan sebagai konsep sakral, nyatanya, dalam tinjauan historis hanya sekedar konsep politik yang kemudian dimanfaatkan untuk melanggengkan agama. Agama yang pada awal kemunculannya lebih sebagai kesadaran religius individual, pasca-pelibatan konsep monoteisme, dipaksa dan distigmakan sebagai sebuah kesadaran religius komunal-formal. 
 
Kalau boleh saya berasumsi, tesa yang diajukan oleh Bertrand Russel tersebut —dalam tataran yang paling radikal —sebenarnya bermaksud mengantarkan kita kepada sebentuk keimanan baru bernama pluralisme agama. Sebuah keimanan baru yang mampu meleburkan ego dan menepikan sikap fanatisme kita dalam beragama. Artinya, sebagai agama Semitik, masing-masing dari Islam, Kristen dan Yahudi mempunyai kesamaan fundamental yang kemudian mengalami perbedaan karena ketidaksamaan sosio-kultur yang melingkupinya. Pun ada kesamaan dengan Hindu yang oleh banyak pihak "disalahprasangkai" sebagai agama yang enggan menerima konsep monoteisme. Sebagai agama yang percaya terhadap Yang Maha Kuasa (The Supreme Being), Hindu mengimani banyak dewa yang diyakini sebagai manifestasi dari The Supreme Being. 
 
Sementara dalam tataran yang relatif "sopan", postulat yang diajukan oleh Bertrand Russel, bisa jadi dimaksudkan untuk menggerus budaya taklid dalam beragama. Hal inilah yang membuat saya harus mengamini, untuk tidak membahasakannya, mengimani tesa-tesanya. Dengan judul yang lumayan provokatif, "Is There a God?" dan sederet postulat di dalam tulisannya, dia menyajikan parade argumentasi, betapa model atau gaya beragama yang didominasi sikap taklid adalah model yang jauh dari ideal dan tidak lebih dari sebuah sikap beragama bercorak keterpaksaan. 
 
Sesungguhnya, upaya mulia yang dilakukan Bertrand Russel; penyadaran terhadap sikap keberagamaan, juga diteriakkan oleh sarjana Barat lainnya. Yang jamak dilakukan oleh mereka pertama kali adalah menelaah wacana ketuhanan yang notabene merupakan bagian pokok agama. Dalam sebuah tulisannya yang berjudul "The God of The Gaps", Adrian Barnett dengan berani dan lantang memberikan statement, "If you say that proof of your God can be shown by a particular unexplained phenomenon, you’re going to be in trouble when science gets round to examining and explaining that phenomenon. Does your God vanish or die, or just scuttle over to the next Gap, like some giant cockroach when the light is switched on?." 
 
Lain Adrian Barnett, lain pula Sigmund Freud. Dalam perspektifnya, ide tentang Tuhan dipersonifikasikan sebagai pengejawantahan citra ayah. Yang menarik, masih menurut Sigmund Freud, kepercayaan religi seseorang diposisikan sebagai sifat kekanak-kanakan, childish dan neurotik. Dalam poin ini, saya pikir, asumsi Freud agak kelewatan namun bukan berarti kehilangan momentum. Harus jujur diakui, sikap keberagamaan yang kita anut terkadang malah tanpa disadari menjebak kita dalam perilaku kekanak-kanakan. Hal ini terpotret dalam sikap keberagamaan yang kaku, formalistik dan selalu mengklaim agama yang dianutnya adalah agama yang paling benar. Bahkan, Freud mensinyalir bahwa keotoriteran agama merupakan sebentuk disfungsi dan mampu menyebabkan pemeluknya teralienasi; tidak mengenal kepribadiannya. Oleh karena realitas tersebut, dengan segenap penghormatan terhadap kiprah intelektual Freud, saya harus mengimani hipotesanya sebagai sebuah "pencerahan" yang elegan nan brilian. 
 
Sikap keras, vulgar dan konfrontatif ala Freud dengan "mencampakkan" agama beserta ritus dan simbolnya terlihat diperlunak oleh sarjana Barat lainnya. Sebagai misal, Carl Jung, seorang psikoanalis berkebangsaan Swiss, mengambil sikap yang relatif bersahabat terhadap agama beserta ritus dan simbolnya. Baginya, diskusus seputar ketuhanan dapat menjelma sebagai sebuah diskursus yang tak terjawab; tak terbantahkan (unanswerable). Akibatnya, suka atau tidak, diskursus ini akan menjebak kita pada budaya agnostik yang sedari awal hendak dijauhi. 
 
Sedikit mundur ke belakang, sebelum kajian keagamaan provokatif semodel Freud atau yang sedikit simpatik ala Jung muncul, perbincangan seputar agama di dunia Barat sesungguhnya telah menemukan momentumnya ketika sarjana Barat kenamaan, William James, mengeluarkan buku kanonikalnya, "The Varietes of Religious Experience". Bagi khalayak umum yang berminat terhadap kajian psikologi agama tentu tidak dapat membantah pengaruh besar William James terhadap sarjana-sarjana Barat lainnya. Bahkan mereka bisa saja bersepakat bahwa buku "The Varietes of Religious Experience" merupakan salah satu buku yang otoritatif dalam kajian psikologi dan agama. Satu buku yang dapat secara holistik me-review seluruh pemikiran brilian William James. 
 
Dalam bukunya tersebut, William James dengan gamblang dan lugas mencoba memberikan penyadaran kepada publik bahwa ada perbedaan yang sangat signifikan antara sikap beragama secara institusional dan sikap beragama secara individual. Poin yang pertama diandaikan menunjuk kepada sikap beragama yang dikelola dan mempunyai peran besar dalam konstruksi sosial kultur sebuah komunitas. Sementara poin yang kedua ingin menegaskan adanya keinginan William James untuk menjauhkan dogma dan indoktrinasi apapun dari wilayah agama. 
 
Pertanyaannya sekarang, ketika kajian kritis terhadap diskursus ketuhanan menjadi demikian terbuka dan menepikan budaya pakewuh, apakah secara otomatis, paradigma beragama manusia akan berjalan dinamis menuju sikap beragama yang rasional? Dengan melihat realitas kekinian, proses beragama secara rasional nampaknya hanya akan terjadi di Barat, bukan di Timur (Islam). Finally, sebagai pribadi, penulis selalu bermimpi menjadi seorang Muslim sejati, bukan Muslim artifisial. Di sini, enggan menjadi Muslim artifisial berarti menolak Islam menjadi apa yang dibahasakan oleh Henri Bergson dalam "The Two Sources of Morality and Religion" sebagai agama statis, tapi berharap Islam sebagai agama dinamis. 
 
*Sekertaris Lakpesdam, Peneliti di Afkar Institute for Aufklarung dan Philoschool

Membincang Masa Depan Agama "Quo Vadis Tuhan"

Quo Vadis Tuhan (Membincang Masa Depan Agama) . Ketika membaca esai "Is There a God?"-nya Bertrand Russel, yang juga menulis buku ...

10:02 AM

Masa Depan Islam Indonesia akan Melampaui Islam Arab ?

Artikel ini sebelumnya sudah dipublish 20 september 2007 dengan judul "Melampaui Islam Arab", kali ini saya coba republish dengan judul Masa Depan Islam Indonesia akan Melampaui Islam Arab ?. Selemat membaca. 
 
Tulisan Azyumardi Azra bertajuk "Mengekspor Islam Indonesia" yang dimuat dalam Republika, 09 Agustus 2007 nampaknya hendak menyadarkan pada publik bahwa masa depan Islam Indonesia akan berpotensi menjadi sample Islam yang ideal. Dengan jumlah masyarakat muslim yang terbesar di seluruh dunia, fenomena keberislaman masyarakat Indonesia memang unik dan punya karakteristik. Pandangan keberislaman masyarakat Indonesia menjadi beragam karena menjalani proses akulturasi dengan tradisi lokal yang begitu plural. 
 
Dalam tulisannya tersebut, Azra optimis Islam Indonesia akan dapat memiliki peran yang lebih signifikan dalam percaturan global. Bahkan, bagi penulis, masa depan Islam bisa saja beralih dari dunia Arab dan berpindah menuju Indonesia. Tak mustahil, Indonesia bisa selayaknya Baghdad ketika Islam menggapai puncak peradabannya. Sebuah kawasan yang menjadi muara segala ilmu pengetahuan; titik temu bagi mazhab pemikiran dan merangkul segenap nilai-nilai kultur dan budaya. 
 
Terlebih, Islam Indonesia punya sumber daya yang memadai yang terwujud dalam membludaknya minat masyarakat Indonesia yang menggeluti Islamic Studies baik di Barat maupun Timur. Belum lagi, dalam kaca mata <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/2012/09/Khalid-Bin-Walid.html">sejarah, Islam</a> Indonesia memiliki tradisi keberislaman yang mengakar kuat. Dalam buku fenomenalnya, "Jaringan Ulama Timur Tengah dan Nusantara", Azra memberikan kesaksian yang brilian akan hal tersebut. Ia menyajikan bukti adanya korespondensi diplomatik antara Raja Sriwijaya Sri Indravarman dengan Khalifah Umar ibn Abdul Aziz. Secara otomatis, postulat ini menepikan tesa orientalis kenamaan asal Belanda, Snouck Hurgronje yang menyatakan jika Islam Nusantara mulai eksis terhitung semenjak abad 13 Masehi sebagaimana termuat dalam bukunya, "L'Arabie et Les Indes Neerlandaises". 
 
Kiprah Sarjana Klasik Islam Nusantara 
Masih dalam buku yang sama, Azra dengan jeli memotret fenomena intelektual Islam Nusantara beserta dinamikanya lebih dari sekadar untuk membuktikan bahwa Nusantara kaya dengan figur-figur raksasa intelektual kenamaan. Selain itu, paparan Azra atas jaringan Islam Nusantara bukan mustahil bermaksud menceritakan kembali kegemilangan Islam Nusantara. Nah, dengan warisan tradisi keilmuan yang kokoh, Islam Indonesia bisa saja mengulang jejak kejayaan khazanah Islam Nusantara. Kejayaan yang sejatinya merupakan gugusan pergulatan intelektual para sarjana klasik dari pelbagai daerah dan kawasan. Mulai dari Pattani, Thailand Selatan, Aceh, Palembang, Banten, Jawa hingga Bugis dan Makassar. 
 
Tercatat, dari kawasan Sumatera kita mengenal nama-nama Hamzah al-Fansuri, al-Raniri, al-Sinkili dan tentu saja al-Palimbani. Tokoh terakhir inilah yang karyanya, mendapat apresiasi demikian besar dari pelbagai kalangan. Baik kalangan Arab maupun Melayu sendiri. Fase berikutnya, Tanara, kampung kecil di kawasan Banten melahirkan seorang tokoh besar yang kelak bernama Imam Nawawi al-Bantani. Yang mungkin paling fenomenal adalah figur yang muncul dari kawasan Jawa Timur. 
 
Adalah sosok besar Syaikh Ihsan al-Jampasi (Jampes) dengan karya besarnya berjudul Siraj al-Thalibin yang sempat menjadi diktat resmi di Fakultas Ushuluddin Universitas Azhar. Tak jauh dari Jampes, di daerah Termas lahir figur besar yang bernama Syaikh Mahfudh al-Tarmasi. Karya utamanya adalah Manhaj Dzaw al-Nadhar; sebuah buku yang mengupas tuntas materi ulum al-hadits dan sebuah buku fikih mazhab Syafi'i. Beranjak menuju daratan Sulawesi, disana ada sarjana-sarjana besar semodel al-Makasari yang bahkan namanya juga menjulang di Cape Town, Afrika Selatan. Belum lagi kiprah al-Banjari yang melegenda di tanah Banjar, Kalimantan dalam kapasitasnya sebagai seorang mufti. 
 
Pada era 80-an, dunia intelektual Islam Arab dibikin terkagum-kagum oleh kiprah ulama besar asal Padang yang bernama Abou al-Faydh Muhammad Yasin atau yang lebih familiar dengan nama Syaikh Yasin al-Fadani. Kemampuan fikihnya yang brilian menjadikannya sebagai rujukan primer bagi para ulama Indonesia dan bahkan ulama internasional. Karya seminalnya, Fawa'id al-Janiyyah fi Qawa'id al-Fiqhiyah adalah sebuah buku yang membedah problematika seputar kaidah-kaidah fikih yang akan selalu dikenang. Pun sebagai referensi utama bagi diskursus seputar kaidah fikih (qawa'id al-fiqhiyah). Beberapa karyanya dalam disiplin ilmu lain semisal balaghah kian mempertegas keluasan ilmu yang dimilikinya. 
 
Masa Depan Islam Indonesia 
Di atas bahu raksasa macam mereka, Islam Indonesia kini bersandar. Mereka -para sarjana klasik Islam Nusantara- telah meletakkan blue print bagi dinamika keberislaman masyarakat Indonesia. Mereka pula yang memberikan bukti bahwa ras Arab tidak mesti selalu unggul dalam kajian-kajian keislaman. Sebagaimana sejarah keilmuan Arab pernah bertutur, bagaimana sarjana-sarjana besar juga pernah terlahir dari kalangan ‘ajam (non Arab), seperti dari Persia, Granada dan Asia Tengah. 
 
Yang layak mendapatkan apresiasi adalah kemampuan mereka untuk melakukan pribumisasi Islam. Oleh mereka, ajaran-ajaran Islam diejawantahkan dalam kehidupan bermasyarakat secara integral dan disinergikan dengan kultur dan budaya setempat. Konsep Islam disebarkan melalui pesantren, surau, dayah dan masjid. Dinamika Islam Nusantara menjadi kian bergairah. Sayangnya, semangat pencerahan yang berhasil menggelorakan iklim intelektual Nusantara pada abad 17, 18 dan 19 menjadi kian meredup. Selepas Yasin al-Fadani, kiprah para sarjana Islam Indonesia di percaturan intelektual global menjadi semakin sirna. Hampir mustahil menemukan sarjana Islam Indonesia yang berkaliber internasional. 
 
Sepanjang dapat terus menghidupkan tradisi intelektual yang diwariskan para sarjana klasik Islam Nusantara, penulis yakin tidaklah berat guna mewujudkan cita-cita mulia Azra untuk mengekspor Islam Indonesia. Prasyarat tersebut juga paralel dengan sejauh mana kesungguhan masyarakat Indonesia dalam merawat pola keberislaman yang pernah mereka wariskan. Islam Indonesia akan menjadi prototype Islam global jika penghormatan atas sesama agama mendarahdaging. 
 
Namun sebaliknya. Jika Islam Indonesia mengambil jarak dari tradisi dan kultur setempat, tidak steril dari aroma arabisme yang kental, maka masa depan Islam Indonesia akan terpuruk. Indonesia tidak akan menjadi Baghdad ataupun Cordova yang pernah menjadi pusat peradaban Islam dunia. Indonesia malah hanya serupa lahan subur guna menyebar benih pertikaian antar sekte ideologi dan pemikiran. Jika demikian, bersiap-siaplah untuk terjebak dalam glorifikasi kejayaan Islam Nusantara tanpa pernah sukses meraihnya lagi.

Masa Depan Islam Indonesia akan Melampaui Islam Arab ?

Artikel ini sebelumnya sudah dipublish 20 september 2007 dengan judul "Melampaui Islam Arab" , kali ini saya coba republish dengan...

5:38 AM

Nahwa Fiqh Jadîd: Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat

Nahwa Fiqh Jadîd: Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat Pengantar Jika menengok sejarah, selepas gegap-gempitanya suara pembaharuan yang disulut Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh, pembaharuan di dunia Arab-Islam secara garis besar, terbelah menjadi tiga kutub. Kutub pertama diasumsikan sebagai sayap pembaharuan dengan akselerasi cepat (liberal) dengan tokohnya seperti Ali Abdur Raziq hingga yang terkini adalah Hasan Hanafi, Abid al-Jabiri dan <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/">Muhammad</a> Arkoun. Di kutub yang mengambil posisi berlawanan adalah sayap pembaharuan dengan gerak yang lambat. Sayap pembaharuan model ini dianggap sebagai prototype pembaharuan yang moderat. Dalam kelompok ini terdapat nama besar semisal Rasyid Ridha dan berlanjut hingga era Wahbah Zuhayli, al-Qardhawi dan al-Bouthi. Pada kutub ketiga terdapat sayap puritan-radikal dengan jargon usangnya proyek purifikasi Islam dan ajarannya. Dalam proyek pembaharuannya, kelompok pertama begitu terbuka dengan pihak luar (Barat) dan berani melakukan otokritik atas khazanah turats. Sementara kelompok kedua meyakini idealitas turats dan bersikap "hati-hati" terhadap the others. Dalam banyak hal, kedua sayap tersebut banyak mengalami friksi dengan sayap puritan-radikal yang menjerumuskan pada perilaku takfir satu sama lainnya sebagai akibat dari perbedaan dalam memandang sebuah diskursus, isu dan wacana keagamaan yang tengah berkembang. Menariknya, pengaruh dua kecenderungan pembaharuan di atas juga marak digandrungi dalam dinamika intelektual bangsa Indonesia. Beberapa kalangan yang mengimani sayap liberal menjadikan figur-figur tenar semodel Ali Abdur Raziq, Mustafa Abdur Raziq, Hasan Hanafi, Nashr Hamid Abu Zayd, Abid al-Jabiri dan Mohamad Arkoun sebagai patron. Sedang pihak yang memedomani sayap kedua menjadikan Rasyid Ridha, Zuhayli, al-Bouthi dan al-Qardhawi sebagai imam mereka. Yang paling menonjol ketokohannya dan punya banyak pengaruh dalam pergulatan wacana keagamaan bangsa Indonesia dari kelompok yang kedua ini, nampaknya adalah Yusuf al-Qardhawi. Sedang kelompok ketiga banyak menginspirasikan fenomena radikalisme di Tanah Air. Selain dikenal sebagai penulis prolifik, al-Qardhawi dipandang sebagai sedikit sarjana muslim kontemporer yang mampu menyajikan fikih dalam frame work yang sama sekali berbeda dari fikih klasik. Lihat saja gayanya. Alih-alih mengemas kajian fikih dengan mengekor para fuqaha' klasik, al-Qardhawi menampilkan kajian fikih dalam nomenklatur yang menggelitik. Mulai dari Fiqh al-Zakat sampai Fiqh al-Awlawiyat. Ini yng menjadikan kajian fikih di tangan al-Qardhawi terlihat compatible dan kontekstual bagi jaman modern. Salah satu karya teraktual al-Qardhawi adalah sebuah buku berukuran sedang berjudul "Dirasât fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat". Buku setebal 287 halaman ini dicetak pertama kali tahun 2006 dan mengalami cetak ulang untuk yang kedua kalinya tahun 2007. Selain bermula dari sebuah seminar yang bertemakan maqâshid al-syarî'at yang diselenggarakan di London tahun 2004, nampaknya buku ini juga dimaksudkan sebagai respon positif al-Qardhawi (untuk tidak mengatakannya sebagai bentuk kelatahan) atas kajian maqâshid al-syarî'at yang kembali mulai marak di dunia Arab Islam pada tahun 2000-an. Guna mengetahui sejauhmana perhatian dan pandangan-pandangan al-Qardhawi atas konsep maqâshid al-syarî'at, penulis mencoba menjadikan buku "Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat" sebagai pijakan utama dalam melakukan proses analisa. Penulis juga akan mencoba melakukan komparasi antara konsepsi-konsepsi al-Qardhawi dalam buku tersebut dengan studi atas maqâshid al-syarî'at yang dilakukan sarjana muslim lainnya agar posisi al-Qardhawi menjadi terang benderang. Maqâshid al-Syarî'at dalam Lintas Paradigma Dalam pergulatan wacana keagamaan kontemporer, isu maqâshid al-syarî'at, di mata sebagian masyarakat awam, banyak dihembuskan oleh kalangan liberal sebagai sebuah simbol perlawanan atas kian teguhnya keberpihakan pada dominasi fikih klasik yang dalam banyak hal telah gagal melampaui jamannya. Kalangan progresif itu kerap menyebut al-Syathibi sebagai bapak maqâshid al-syarî'at. Menurut mereka, jika orientasi fikih kontemporer banyak mengadopsi muatan-muatan maqâshid al-syarî'at, bisa dipastikan bahwa wajah fikih akan menjadi ramah dan peka terhadap problematika terkini masyarakat. Asumsi di atas secara faktual dapat dengan mudah terbantahkan. Adalah tidak benar bahwa isu maqâshid al-syarî'at hanya menjadi concern dan menjadi monopoli sayap liberal. Ada banyak sarjana dari sayap moderat yang juga mempunyai perhatian serius pada isu maqâshid al-syarî'at. Dan al-Qardhawi pun mengafirmasinya. Dalam pengakuannya, al-Qardhawi menyatakan, jika sedari awal dia telah mempunyai perhatian pada isu maqâshid al-syarî'at. Sikap itu muncul selain sebagai buah dari pergulatannya dengan ayat-ayat al-Qur'an, juga disebabkan atas analisanya pada beberapa produk hukum Islam, dan pembacaannya terhadap buku-buku karangan ulama klasik yang peka dengan isu maqâshid al-syarî'at sebagaimana terekam dalam karya Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, al-Syathibi, dan al-Dahlawiy. Perhatiannya pada maqâshid al-syarî'at menjadi kian terasah karena pergaulan intelektualnya dengan para sarjana muslim kontemporer yang mengimani maqâshid al-syarî'at semisal Abdul Wahhab al-Khallâf dan Mustafa al-Zarqa. Untuk memperteguh klaimnya, al-Qardhawi memberikan kesaksian bahwa aroma maqâshid al-syarî'at dapat ditemukan dalam karya-karya lainnya seperti al-Madkhal li Dirasat al-Syari'at al-Islamiyyah dan lainnya. [Yusuf al-Qardhawi, (2007), Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat, Cet. II, Cairo: Dar al-Shourouk, hal. 11-13]. Selepas mengetengahkan alasan ketertarikannya dengan kajian maqâshid al-syarî'at, al-Qardhawi memberikan kesaksian obyektif akan potensi positif fikih maqâshid al-syarî'at sebagai induk dan asas bagi kajian fikih lainnya. Lebih jauh lagi, al-Qardhawi meyakini bahwa fikih maqâshid al-syarî'at sangat mungkin menjadi sebuah genre fikih baru yang peka atas realitas kekinian. Al-Qardhawi dalam proyek maqâshid al-syarî'at sebagaimana terangkum dalam buku yang sedang kita kaji ini mencoba mengawalinya dengan mendedahkan definisi terma fikih maqâshid al-syarî'at. Dalam konteks kekinian, dia memahami syari'at dalam dua kerangka. Pertama, idiom syari'at tak lebih dari agama beserta seluruh ajarannya. Sedangkan kerangka yang kedua mengandaikan syari'at sebagai dimensi legal formal agama. Pemaknaan yang kedua ini tak lain mengunci syari'at dan menyamakannya dengan fikih. Bagi penulis, penjelasan al-Qardhawi atas makna syari'at tidaklah membawa hal yang baru. Al-Qardhawi pun tak luput untuk menguraikan definisi frase maqâshid al-syarî'at. Dalam benak al-Qardhawi, maqâshid al-syarî'at dipahami sebagai tujuan yang hendak dicapai oleh tek-teks liturgis keagamaan yang termanifestasikan oleh hukum-hukum yang bersifat parsial dalam kehidupan bermasyarakat. Dia menganggap bahwa maqâshid al-syarî'at identik dengan hikmah di balik proses legislasi. Bukan sebagai ratio legis dari sebuah hukum. Sikap simplikatif al-Qardhawi di sini terlihat berseberangan dengan Thaha Abdurrahman. Jika simplikasi dan dogmatisasi ditempuh al-Qardhawi, maka langkah sofistikasi diambil Thaha Abdurrahman. Menurut Thaha Abdurrahman ada tiga langkah yang hendaknya dilakukan dalam melakukan studi atas maqâshid al-syarî'at. Pertama, reposisi terhadap maqâshid al-syarî'at. Idealnya, bagi Thaha Abdurrahman, maqâshid al-syarî'at diletakkan sebagai sub kajian dari diskursus filsafat. Tidak berada dalam kerangkeng kajian fikih dan ushul fikih. Asumsi tersebut berdasar pada anggapannya bahwa maqâshid al-syarî'at merupakan satu disiplin ilmu etikal yang bertujuan menciptakan kemaslahatan manusia. Kedua, pemahaman integral atas terma maqâshid al-syarî'at. Secara semantik, terma ini menyiratkan adanya tiga hal urgen yang tak dapat terlepas dari maqâshid al-syarî'at. Ketiga hal tersebut adalah aspek praksis, aspek niat (ketulusan) dan moralitas. Ketiga, telaah ulang atas konsep pembagian nilai menjadi primer, sekunder dan tersier. Thaha Abdurrahman menganggap adanya ambiguitas dan ketidaktegasan dalam pembagian nilai-nilai maslahat. Tuduhan Thaha Abdurrahman ini dipicu oleh fakta logis bahwa setiap pembagian atau klasifikasi (taqsim)apapun mensyaratkan adanya keberlainan (tabayun). Jika klasifikasi model sarjana klasik itu memang komitmen dengan prasyarat di atas, maka tak akan terjadi ketumpangtindihan antara nilai-nilai elementer dengan nilai-nilai sekunder dan komplamenter. Namun kenyataan mengatakan sebaliknya.[Thaha Abdurrahman, (2002), Masyru' Tajdid ‘Ilmiyyli Mabhats Maqashid al-Syari'at, Vol. 103, Cairo: Jurnal al-Muslim al-Mu'ashir, hal. 41-62]. Dari pembacaan di atas, dapat dikenali bahwa langkah maju yang signifikan justru lebih banyak dilakukan oleh Thaha Abdurrahman. Fakta ini bukan berarti menegasikan bahwa al-Qardhawi sama sekali tak mengambil langkah maju. Salah satu langkah maju yang coba ditawarkan al-Qardhawi adalah dengan mengkritisi klasifikasi nilai-nilai elementer dengan hanya mencukupkan menjadi lima bagian (al-Kuliyyat al-Khams). Al-Qardhawi memandang konsepsi al-Kuliyyat al-Khams yang digagas al-Ghazali dalam al-Mustashfa-nya, bila ditarik dalam ranah modern, tidaklah mencukupi dalam menyikapi dinamika peradaban masyarakat yang kian kompleks. Dia berpendapat ada nilai-nilai elementer lain yang harus ditambahkan seperti kesetaraan, kebebasan dan hak-hak asasi manusia guna melengkapi teori al-Kuliyyat al-Khams. [Yusuf al-Qardhawi, op-cit, hal. 27-29]. Mungkin, menjadi menarik di sini untuk menampilkan sebuah pernyataan al-Qardhawi yang dikutip oleh Jamaluddin Atheyyah. Ujar al-Qardhawi: "Saya meyakini bahwa selain al-Kuliyyat al-Khams, terdapat juga jenis-jenis maqashid lain yang belum mendapat apresiasi sepantasnya. Maqashid-maqashid itu justru banyak terkait dengan realitas masyarakat. Jika selama ini mayoritas nilai-nilai maqashid (al-Kuliyyat al-Khams) lebih banyak berpihak pada individu, lantas bagaimana dengan kebebasan (al-huriyyat), kesetaraan (egaliterianisme) dan keadilan? Seperti apakah signifikansi dan urgensinya? Tak pelak, fakta ini mendorong perlu adanya telaah ulang.." Nyatanya, pendapat al-Qardhawi itu juga banyak disampaikan oleh para pengkaji maqâshid al-syarî'at lainnya semisal al-Raysuni dan yang lain. [Jamaluddin Atheyyah, (2003), Nahwa Taf'il Maqâshid al-Syarî'at, Cairo: Dar al-Fikr, hal. 100-103]. Upaya melakukan penambahan atas konsep klasik al-Kuliyyat al-Khams yang matang di tangan al-Amidiy itu tidak melulu berkutat pada isu-isu hak asasi manusia dan demokrasi. Sebagian akademisi mengajukan isu lingkungan hidup agar menjadi salah satu bagian nilai elementer (al-Dharuriyyat). Kalangan ini menganggap bahwa hifdh al-kawn tak kalah penting dengan konsep hifdh al-dîn dan juga isu-isu penegakan hak asasi manusia dan pelaksanaan politik demokrasi. Gagasan al-Qardhawi untuk melakukan penyempurnaan atas teori al-Kuliyyat al-Khams juga diamini oleh pemikir-pemikir progresif seperti Hasan Hanafi. Lebih jauh lagi, selain melakukan pembaharuan atas teori al-Kuliyyat al-Khams konvensional sebagaimana disarankan al-Qardhawi, Hasan Hanafi menganggap perlu adanya upaya melakukan perluasan makna atas konsep al-Kuliyyat al-Khams klasik. Sebagai contoh, "al-din" (dalam frase hifdh al-dîn) dalam perspektif Hasan Hanafi yang liberal harus dimaknai sebagai jaminan atas kebebasan beragama secara utuh. Sedang idiom hifdh al-mâl mengalami perubahan makna menjadi sebuah jaminan atas aset dan harta milik masyarakat dan negara juga. Dimensi al-mâl jangan sampai dikebiri dengan hanya menjadi justifikasi bagi terjaminnya aset pribadi atau golongan semata. [Hasan Hanafi, (2002), Maqashid al-Syari'at wa Ahdaf al-Ummat; Qira`at fi al-Muwafaqat li al-Syathibi, Vol. 103, Cairo: Jurnal al-Muslim al-Mu'ashir, hal. 65-102]. Korelasi Maqashid al-Syari'at dengan Mazhab dan Ideologi Sarjana Muslim Melihat pola pembaharuan atas konsep maqâshid al-syarî'at di atas, dapat kita lihat terdapat perbedaan signifikan antara konsep pembaharuan Thaha Abdurrahman dan Hasan Hanafi dengan al-Qardhawi. Perbedaan dalam memandang konsep maqâshid al-syarî'at tidak hanya terjadi antara tiga tokoh di atas. Bahkan, para sarjana muslim klasik juga mengalami perbedaan satu sama lainnya. Sebagai misal, al-Ghazali berbeda dengan al-Syathibi dalam menentukan prioritas al-Kuliyyat al-Khams. Al-Baydhawi tak sepakat dengan al-Subki dan al-Zarkasyi. Sebagian mendahulukan hifdh al-dîn, yang lainnya lebih memprioritaskan hifdh al-nafs. Yang menarik untuk ditelisik, perbedaan dalam memandang maqâshid al-syarî'at, apakah punya korelasi yang erat dengan perbedaan dalam ranah teologis-ideologis dan mazhab? Dan ternyata, al-Qardhawi mempunyai jawaban atas pertanyaan tersebut. Dalam sub bagian selanjutnya yang berjudul "Bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûs al-Juz`iyyat Tsalâts Madâris", al-Qardhawi mencoba menganalisa sejauhmana perbedaan konsep maqâshid al-syarî'at ketika terdapat perbedaan teologis-ideologis dan mazhab atau aliran. Sub bagian ini terdiri atas tiga tema besar yang menyoroti seputar eksistensi tiga mazhab besar yang dianggap mewakili keberadaan teologi-ideologi dan mazhab dalam khazanah pemikiran Islam Klasik. Ketiga tema besar itu adalah mazhab al-Dhahiriyyah al-Judud (Neo Skripturalisme-Literalisme), mazhab al-Mu'aththilat al-Judud (Neo Liberalisme) dan mazhab al-Wasathiyyat (Moderatisme). Untuk memperjelas pengaruh pandangan teologis atas konsep maqâshid al-syarî'at, penulis mencoba mengurai penjelasan al-Qardhawi secara runtut dengan tetap mengkomparasikannya dengan tesa-tesa lainnya. Apakah yang dikehendaki oleh al-Qardhawi dengan mazhab Neo Skripturalisme-Literalisme (al-Dhâhiriyyat al-Judud)? Mazhab ini merupakan sebuah mazhab yang lebih mengedepankan pemahaman literalistik atas teks-teks parsial daripada memedomani maqâshid al-syarî'at. Dalam benak al-Qardhawi, mazhab ini terdiri atas banyak kelompok namun dapat dipetakan menjadi dua aliran besar. Aliran pertama adalah kelompok yang berkutat dalam ranah teologis. Dan al-Qardhawi menjadikan gerakan Salafisme (Salafiyyah) sebagai sample-nya. Aliran kedua adalah golongan yang mengambil wilayah politik sebagai basis gerakan dan prioritasnya. Aliran kedua ini, menurut al-Qardhawi nampak dalam kalangan Hizbut Tahrir. Secara geneologis, penyokong mazhab ini dapat dikatakan sebagai pewaris mazhab al-Dhahiriyyah dan pengikut Ibn Hazm yang terkenal literalistik itu. Kedua kelompok ini dalam kajian fikih klasik dikenal sebagai kelompok yang melandaskan mazhabnya pada al-Qur'an, Sunnah dan Konsensus Shahabat (Ijma'). Dalam banyak hal, keduanya memiliki banyak persamaan. Namun ada satu hal mendasar yang membedakan keduanya. Al-Dhahiriyyah hanya mengenal penggunaan al-qiyas al-jaliy dan menolak al-qiyas al-khafiy. Sedang Ibn Hazm menolak penggunaan silogisme (al-qiyas) secara mutlak. [Ahmad Bakir Mahmud, (1990), al-Madrasat al-Dhahiriyyat bi al-Masyriq wa al-Maghrib, Cet. I, Beirut: Dar al-Qutaybah, hal. 41]. Al-Qardhawi secara mendalam juga mengelaborasi beberapa karakter yang dianggap menonjol dari mazhab Neo Skripturalisme-Literalisme. Antara lain: pemahaman terhadap teks yang terlalu literalistik. Karakter ini menjadikan teks yang berada di tangan mereka statis dan beku. Mereka menutup kemungkinan adanya penafsiran-penafsiran lain yang cenderung utilitarinistik. Karakter yang kedua adalah pola keberfikihannya yang condong pada sikap kaku, memberatkan dan radikal. Akibatnya mereka mendaku kebenaran hanya berada di pihaknya. Tidak di luar mazhab mereka. Yang terakhir dari karakter mereka adalah sikap mencela kepada pihak-pihak di luar mazhab mereka dan mengantarkannya pada sikap takfir. Beberapa karakter di atas tentunya paralel dengan paradigma yang mereka anut. Efek dari penolakan atas silogisme mengantarkan mereka pada penolakan atas eksistensi ratio legis (ilal al-ahkam). Mereka meyakini bahwa pemahaman literalistik atas teks adalah sebuah hal yang alami. Dalam kaca mata mereka, penafsiran utilitiarinistik yang inheren dengan sikap terbuka pada silogisme malah hanya akan memicu perbedaan di antara umat. Mereka pun menafikan al-istihsan, al-mashalih al-mursalah dan ‘amal ahl al-madinat dari posisinya sebagai sumber hukum. Seakan mewarisi sekte Ghulat Hanabilah yang melecehkan peran filsafat sebagai piranti dalam memahami agama, kelompok ini juga berpendapat bahwa nalar dan akal tidak mempunyai tempat dalam proses memahami teks. Sebuah perilaku yang sejatinya juga menghantam para fuqaha dari kalangan ahl al-ra'y. Ekses yang paling buruk dari mazhab ini adalah seramnya produk fikih yang mereka hasilkan. Fikih di tangan mereka menjadi terasa demikian mengambil jarak dari realitas, berpihak pada teks dan abai atas dinamika peradaban. Al-Qardhawi mencontohkan beberapa keputusan fikih yang mereka ambil memang jauh dari semangat maqâshid al-syarî'at. Sebagai misal, fatwa yang mengharamkan hasil dari proses dokumentasi yang menggunakan kamera dan video kamera. Mereka mendasarkan fatwa ini pada hadits ‘Aisyah yang masyhur itu. Sikap ini, selain tidak sejalur dengan pendapat mainstream, juga mencerminkan bahwa kelompok ini gagal dalam memahami khazanah turats yang demikian kaya. Pendukung mazhab ini seakan tak tahu langkah fenomenal yang dilakukan oleh seorang pakar fikih bernama al-Qarafiy (684 H). Sebagaimana disampaikan oleh Muhammad Imarah, al-Qarafiy ternyata menekuni dunia seni lukis dan seni pahat (patung). Sejatinya, jika dicermati hadits tersebut muncul dalam masa Ayyam al-Watsaniyyah. Yakni sebuah periode di mana patung dan lukisan disakralkan dan dipersepsikan sebagai Tuhan. Mazhab kedua yang menjadi sorotan al-Qardhawi adalah mazhab Neo Liberalisme. Oleh al-Qardhawi, mazhab ini diberi label sebagai sebuah mazhab yang kerap menganaktirikan teks-teks parsial dengan lebih mendewakan nilai-nilai universal dan kebajikan publik. Secara historis, konsep mazhab ini boleh dibilang banyak terilhami oleh gerakan rasionalitas Mu'tazilah dalam ranah teologi dan fuqaha ahl al-ra`y dalam wilayah fikih. Dalam menjelaskan aliran ini, al-Qardhawi dengan tegas menunjuk pemikir progresif garda depan asal Aljazair, Mohamad Arkoun sebagai sosok penting bagi mazhab Neo Liberalisme. Al-Qardhawi dengan sengit menuduh Arkoun dan para sarjana muslim dari kalangan liberal dengan proyek pembaharuannya hendak mencampakkan eksistensi hukum-hukum agama (syari'at). Tudingan al-Qardhawi di sini perlu dipertanyakan lebih lanjut. Benarkah Arkoun dan para sarjana yang sepaham dengannya bermaksud demikian? Sesungguhnya, dalam amatan penulis, apa yang dilakukan Arkoun tak lain sebuah upaya menampilkan fikih (agama dalam skala yang lebih umum) dalam wajah yang ramah dan humanis. Tak heran, dalam proyek pembaharuannya yang bertajuk "Naqd al-‘Aql al-Islamiy", Arkoun memulainya dengan melakukan pemetaan atas nalar dengan membaginya menjadi dua tipe. Nalar pertama disebutnya sebagai al-‘Aql al-‘Arabiy, sedang nalar jenis kedua dinamakan sebagai al-‘Aql al-Islamiy. Bagi Arkoun, kedua nalar itu harus dipisahkan karena masing-masing membawa implikasi yang berbeda-beda. Langkah awal Arkoun tersebut sesungguhnya merupakan titik tolak dalam usahanya membebaskan nalar kritis dari jerat-jerat epistema yang dikonstruksi oleh nalar dogmatis. Pembebasan nalar kritis menjadi penting dan signifikan karena kerap kali wilayah-wilayah yang sejatinya terbuka (ijtihadiy) menjadi tertutup dan sakral karena hegemoni nalar dogmatis. Realitas yang menjadi keprihatinan Arkoun nyatanya banyak terjadi dalam bentangan sejarah peradaban Islam. Dan juga Eropa. [Mohamad Arkoun, (t.t), Qadhaya Naqd al-‘Aqliy al-Diniy; Kayf Nafham al-Islam al-Yawm, Beirut: Dar al-Thali'at, hal. 5-10]. Untuk memperjelas pola dan gerakan sayap progresif ini, al-Qardhawi memberikan gambaran kriteria dasar bagi kelompok ini. Menurut asumsi al-Qardhawi, kalangan progresif ini terdiri atas orang-orang yang awam disiplin ilmu keagamaan, kerap menganggap pihak lain tak mempunyai kapabilitas keilmuan dan western oriented atau mengekor pihak Barat. Dalam poin "al-taba'iyyah li al-gharb", penulis tak sepakat dengan al-Qardhawi. Memang benar bahwa beberapa dari sarjana muslim progresif banyak yang menggunakan piranti dan pisau analisa yang matang di Barat. Misalnya, al-Jabiri yang begitu mengakrabi mazhab strukturalisme, Hasan Hanafi yang piawai menerapkan metode fenomenologi dan Arkoun yang meminjam banyak metodologi yang berkembang subur dalam naungan mazhab post strukturalisme. Namun semuanya itu adalah hal yang lumrah dalam diskursus intelektual. Toh, dulu, sarjana Barat banyak yang meminjam metodologi yang digagas oleh sarjana muslim klasik. Dan nyatanya, kesimpulan yang dihasilkan oleh sarjana progresif dengan para ulama klasik kerap tak berbeda sekalipun menggunakan metode yang berbeda. Fakta ini terungkap dengan adanya kesamaan kesimpulan dalam kasus al-Jabiri yang menggunakan piranti "alam bawah sadar politik-nya Regis Debray dengan analisa Ibn Khaldun. [Muhammad Mawhiburrahman, Beyond Defeatism; Sebuah Pembacaan Hermeneutis Atas Kejatuhan Baghdad, dipresentasikan Kamis, 13 September 2007 dalam kajian eksklusif Lakpesdam di sek. PCI NU Mesir]. Dalam deskripsi lanjutannya atas kelompok progresif ini, al-Qardhawi menyebutkan beberapa hal yang menjadi konsentrasi kalangan ini. Mereka, ujar al-Qardhawi, terlalu menomorsatukan rasionalitas ketimbang memedomani hal-hal yang telah digariskan oleh wahyu. Tragisnya, dalam amatan al-Qardhawi, kelompok ini kerap salah dalam memaknai tindakan-tindakan fikih yang diambil oleh Umar Ibn Khaththab dan Najmuddin al-Thufiy. Yang lekang dalam alam pikir kaum ini, bahwa kebajikan publik (maslahat), sejatinya merupakan manifestasi dari hukum-hukum Tuhan. Jika ditelisik lebih dalam, penilaian al-Qardhawi atas mereka tak sepenuhnya benar. Beberapa kalangan dari sayap progresif memang mengapresiasi sikap keberfikihan yang dilakukan oleh kedua tokoh di atas. Mereka memandang, spirit ala Umar dan al-Thufiy dapat selalu terjamin kontinuitasnya jika diskursus tentang al-tsawabit dan al-mutaghayyirat dikembangkan secara serius. Beberapa pemikiran fenomenal dan kontroversial dari kelompok progresif ini menjadikan mereka dianggap keluar dari hal-hal yang permanen. Kalangan progresif juga dituding dengan gegabah telah memporak-porandakan kemapanan konsep al-tsawabit dan al-mutaghayyirat sebagaimana yang dituliskan al-Qardhawi. Hemat penulis, di sinilah letak perbedaannya. Kalangan progresif senantiasa ingin mendinamisasikan konsep al-tsawabit dan al-mutaghayyirat, sedang al-Qardhawi dan yang sepaham dengannya menganggap diskusi tentang keduanya telah final dan paripurna. Di sini, penulis sepakat dengan apa yang disampaikan Hasan Hanafi. Menurutnya, sudah masanya al-tsawabit tidak lagi berpihak pada teks, namun lebih berpihak pada kebajikan publik (al-maslahat). [Muhammad Mawhiburrahman, Rethinking of Maqashid al-Syari'ah; Sebuah Jawaban Bagi Pergulatan Nilai Humanisme dengan Teks Agama dalam buku Mengetuk Pintu Syari'ah; Sebuah Telaah Diskursus Maqashid Sayari'ah, (2006), Cairo: KSW Press, hal. 193-212]. Mazhab ketiga yang ditampilkan oleh al-Qardhawi adalah mazhab al-Wasathiyyat (Moderatisme). Bagi al-Qardhawi, mazhab ini merupakan mazhab yang ideal. Oleh karenanya, dia menyebutnya sebagai "Madrasat al-Shirath al-Mustaqim". Apa sesungguhnya yang mendorong al-Qardhawi menyatakan mazhab ketiga ini sebagai mazhab yang ideal? Jika mazhab pertama terjebak dalam kungkungan teks-teks parsial dan mendorongnya dalam penafsiran literalistik serta mengakibatkan sikap radikal; mazhab kedua terlalu gegabah dengan mengabaikan teks-teks parsial dan membawanya dalam sikap permisifisme sebagai buah dari pendewaannya atas nilai-nilai universal, maka mazhab terakhir ini berusaha menjembatani antara dua kutub yang berlawanan. Mazhab ini hendak mempersandingkan teks-teks parsial dengan nilai-nilai universal. Oleh kalangan dari mazhab Moderatisme, hukum-hukum agama akan selalu inheren dengan ratio legis dengan tetap berlandaskan pada urgensitas kebajikan publik. Untuk mempertegas idealitas aliran ketiga, al-Qardhawi menyodorkan beberapa atribut yang hanya berhak disandang oleh mereka. Atribut-atribut itu antara lain: upayanya melihat teks agama sebagai bangunan utuh, mengimani satu fakta bahwa hukum tuhan dilegislasikan guna keberpihakannya pada maslahat umum, berpandangan moderat, mendialogkan teks-teks agama dengan realitas empirik, serta terbuka dan dialogis. Hanya saja, atribut yang demikian mulia itu apakah hanya sekadar eksis dalam alam imaji (klaim) ataukah terwujud dalam ranah praksis? Sebab, pada kenyataannya, atribut-atribut yang sempurna ini justru memunculkan tudingan miring pada kelompok yang mengklaim dirinya sebagai golongan moderat. Mazhab Literalisme menganggap pihak al-Wasathiyyat sebagai pelaku bid'ah yang karenanya wajar untuk dikecam. Pada sisi lain, sayap progresif memandangnya sebagai sekumpulan orang yang gamang; terjerat oleh glorifikasi tradisi. Problem ini yang harus segera dijawab oleh kalangan moderat. Sikap mazhab Moderatisme yang mengadopsi kutub literalistik dan utilitarianistik mendorong mereka mempertimbangkan faktor sosio-historis sebuah teks dalam proses ijtihad. Pertimbangan semacam ini dapat dilihat dalam produk-produk fikihnya yang relatif lebih segar dibandingkan dengan fikih klasik. Al-Qardhawi menuliskan beberapa model ketetapan hukum baru yang dihasilkan selepas adanya pembacaan ulang atas dalil-dalil berupa teks agama. Dalam permasalahan kepemimpinan (imamah), masyarakat muslim, selama beberapa dasawarsa, disodori sebuah prasyarat suksesi kepemimpinan yang dalam konteks kekinian terasa menggelikan dan absurd. Prasyarat itu adalah kewajiban berlatar belakang Quraisy. Namun, dengan mengadopsi konsep "ashabiyyat" Ibn Khaldun, prasyarat yang mewajibkan bersuku Quraisy dalam konteks nashb al-imamah (suksesi kepemimpinan) dapat ditinjau ulang dengan tanpa melukai aspek-aspek religiusitas manapun. Dalam menetapkan keputusan fikih, mazhab Moderatisme, sebagaimana dinyatakan al-Qardhawi juga mempertimbangkan tujuan dari sebuah teks. Sikap ini akan mengantarkan manusia dalam melihat dengan jernih setiap ratio legis yang dipunyai oleh sebuah teks. Ini bermakna bahwa penetapan hukum dalam konstelasi keberfikihan manapun harus selalu mempertimbangkan kaidah "al-hukm yaduru ma'a ‘illatihi wujudan wa ‘adaman". Jika demikian, bukan tak mustahil, hukum-hukum yang telah ditetapkan dapat ditinjau ulang. Contohnya adalah permasalahan anjuran memotong kumis dan memelihara jenggot. Yang menggembirakan, kecenderungan untuk mempertimbangkan tjuan teks dan menganggap penting eksistensi ratio legis akan dapat meminimalisir perselisihan dalam ranah-ranah yang bersifat ijtihadiy sebagaimana perbedaan dalam menetukan awal Ramadhan dan akhir Ramadhan. Penutup Dari elaborasi sederhana di atas, buku yang sedang kita kaji ini tetap memiliki kekurangan. Misalnya, sebagai seorang yang concern dalam kajian fikih, al-Qardhawi memang gagal menampilkan gagasan-gagasan genialnya yang berkenaan dengan maqâshid al-syarî'at. Tak jarang, al-Qardhawi terjebak dalam pembelaan yang kuat atas apa yang disebut Arkoun sebagai nalar dogmatis. Nada ketaksetujuannya disampaikan dalam gaya polemis yang gagal mengesankan dirinya sebagai bagian kaum moderat. Biarpun demikian, kekurangan tersebut tak dapat menutup-nutupi, betapa ada hal-hal positif yang dapat diambil. Dia dengan obyektif mencoba menampilkan wajah fikih kontemporer yang independen yang bercitarasakan humanis. Bagi penulis, dengan bukunya ini, al-Qardhawi nampak hendak mencitrakan bahwa tradisi fikih klasik tetap dapat bertahan selepas adanya pembacaan ulang atas argumen-argumen yang melandasinya. Dan nyatanya, tradisi Islam memang tak miskin-miskin amat. Demikian.

Nahwa Fiqh Jadîd: Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat

Nahwa Fiqh Jadîd: Dirâsat fi Fiqh Maqâshid al-Syarî'at bayn al-Maqâshid al-Kuliyyat wa al-Nushûsh al-Juz'iyyat Pengantar Jika meneng...

5:31 AM

Ibn Fûrak Pakar Ilmu Kalam Yang Tenggelam

Ibn Fûrak Pakar Ilmu Kalam Yang Tenggelam. Diskursus ilmu kalam dalam bentangan sejarah tradisi peradaban Islam adalah diskursus yang lebih sering menyajikan hiruk-pikuk, juga letupan yang meninggalkan serpihan pemikiran berupa sekte keagamaan, mazhab fikih dan jalan sufistik. Diskursus yang meluas menjadi konflik dengan spektrum yang tak tersekat ruang dan waktu. Mengalirkan darah, membunuh kebersamaan dan memberangus sisi-sisi kemanusiaan. 
 
Itu yang terjadi di tepian yang kelam. Di seberang yang benderang, kajian kalam memicu fanatisme keagamaan dalam bingkai positif. Wacana-wacana ilmu kalam menjelma jernih dalam fungsi sentralnya sebagai tameng dalam mempertahankan keabsahan konsep ketuhanan ala Islam. Secara simultan, dialektika dalam ilmu kalam dengan signifikan melahirkan banyak generasi sarjana muslim klasik brilian. 
 
Sejarah telah menyebut Mu'tazilah sebagai pioner kajian kalam. Sedang kaum Sunni dengan kelompok Asy'ariah dan Maturidiah kerap memberikan antitesa atas gagasan pihak Mu'tazilah. Salah satu pakar kalam dari kelompok Asy'ariah adalah Ibn Fûrak. Sosok sarjana raksasa yang menjadi pusat rujukan dalam rangka mengenali pemikiran Asy'ari. Selain al-Baqilani, al-Juwayni dan al-Ghazali tentunya. 
 
Para penikmat kajian kalam mengenalnya sebagai <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/">Muhammad</a> ibn al-Hasan ibn Fûrak al-Anshari. Ulama besar yang hidup pada abad keempat Hijriah. Tak banyak literatur klasik yang menginformasikan kehidupannya. Salah satunya adalah buku Thabaqat al-Syafi'iyyah karangan Taj al-Din al-Subkiy. Dalam bukunya itu, al-Subkiy lebih banyak menjelaskan pujian atas ketokohan Ibn Furak. Ujarnya, Ibn Furak adalah seorang sarjana besar yang berkompeten dalam kajian fikih, ushul fikih, bahasa dan kalam sekaligus. 
 
Tokoh kalam penganut mazhab Syafii ini, oleh sebagian versi, dilahirkan di kota Isfihan. Dan menghabiskan masa remajanya dengan menuntut ilmu di Baghdad dan Bashrah. Tak puas dengan iklim pendidikan di Irak, Ibn Furak memutuskan hijrah ke kawasan al-Rayy. Sebuah kota yang kelak melahirkan sarjana besar bernama Fakhruddin al-Razi. Di kawasan tersebut, kemampuan intelektual Ibn Furak, terutama bidang fikih, kian terasah dan bahkan mencapai kematangannya akibat perjumpaannya dengan para ulama Naisabur. Di Naisabur, Ibnu Furak memimpin sebuah madrasah yang bertujuan mencetak para fuqaha. 
 
Selain dikenal sebagai seorang pendidik, Ibn Furak juga merupakan penulis yang produktif. Beberapa data sejarah menyebutkan bahwa karya-karyanya mencapai jumlah 100 lebih. Baik yang membicarakan fikih, kalam, ushul fikih maupun tata bahasa. Seperti "Risalat fi ‘Ilm al-Tawhid", "al-Nidhami fi Ushul al-Din", "Gharib al-Qur'an" dan "al-Hudud fi al-Ushul". Salah satu karyanya yang mendapat apresiasi luas adalah Mujarrad Maqalat al-Syaikh Abi Hasan al-Asy'ari. Satu buku yang diposisikan sebagai gerbang utama ketika hendak mengkaji dan memahami pemikiran al-Asy'ari. 
 
Jika dicermati mendalam, buku tersebut mampu membuktikan kepakaran Ibn Furak dalam kajian kalam, utamanya mazhab Asy'ariah. Tak berlebihan jika banyak yang menganggap buku Ibn Furak ini sebagai satu-satunya parameter dalam menentukan keabsahan pendapat-pendapat yang disandarkan pada al-Asy'ari. Sebab dalam kajian kalam terjadi fenomena yang memprihatinkan dengan adanya manipulasi atas pendapat-pendapat al-Asy'ari. Beberapa sarjana dari kalangan Salafiyyah dengan semena-mena mengklaim bahwa al-Asy'ari telah beralih dari mazhabnya sendiri menuju mazhab tajsim. 
 
Argumen yang disodorkan kelompok Salafiyyah itu adalah sebuah buku yang berjudul "Risalat ila Ahl al-Tsighr" yang diklaim sebagai buku karangan al-Asy'ari. Padahal, jika diteliti, Ibn Furak tak pernah menempatkan "Risalat ila Ahl al-Tsighr" sebagai salah satu peninggalan al-Asy'ari. Secara meyakinkan Ibn Furak mengemukakan bahwa buku yang ditulis terakhir oleh al-Asy'ari adalah "Risalat fi Istihsan al-Khawdh fi ‘Ilm al-Kalam". 
 
Kepiawaian Ibn Furak dalam penguasaan pemikiran al-Asy'ari jelas banyak terbantu oleh sosok Abu ‘Abdillah ibn Mujahid; murid al-Asy'ari. Selain kepada Abu ‘Abdillah ibn Mujahid, Ibn Furak bersama dengan al-Baqilani dan Abu Ishaq al-Isfirayiniy juga mendalami ilmu kalam pada Abu al-Hasan al-Bahiliy yang notabene merupakan murid al-Asy'ari generasi pertama. 
 
Kiprah intelektual Ibn Furak tercatat dalam pembelaannya atas kelompok Sunni melawan pendukung Abu ‘Abdillah ibn Karram. Beberapa kali, Ibn Furak bepergian ke luar kota Naysbur untuk menghadiri undangan diskusi ataupun debat terbuka. Hingga suatu ketika, dalam perjalanan pulang dari Ghuznat menuju Naysabur, Ibn Furak diracun. Dia meninggal dan dikebumikan di Hirat pada tahun 406 H.

Ibn Fûrak Pakar Ilmu Kalam Yang Tenggelam

Ibn Fûrak Pakar Ilmu Kalam Yang Tenggelam . Diskursus ilmu kalam dalam bentangan sejarah tradisi peradaban Islam adalah diskursus yang lebih...

5:22 AM

Seni dalam Perspektif Islam

Seni dalam Perspektif Islam - Benarkah pergulatan Islam dengan seni mengalami kebuntuan; deadlock? Dengan tanpa ragu, banyak kalangan mengiyakannya. Hal ini pula yang menjadi keyakinan mayoritas umat Islam selama berabad-abad. Beberapa bidang garap seni adalah musuh laten bagi ajaran Islam. Wilayah seni adalah wilayah hitam yang harus dijauhi. Ranah yang penuh dengan bujuk rayu setan. Bidang yang tidak memberikan manfaat dan maslahat apapun bagi kepentingan umat. 
 
Untuk sekadar memberi misal, Islam digambarkan selalu saja mengambil jarak dengan seni musik. Islam pun kurang memberikan apresiasi sepatutnya pada dunia seni lukis. Yang terlihat oleh kita, Islam memilah dan memilih secara ketat dunia seni. Akibatnya, eksistensi seni Islam hanya dipahami kebesarannya dalam seni baca al-Qur'an dan seni kaligrafi. Bisa jadi, seni baca al-Qur'an merupakan ejawantah dari seni musik. Sedang seni kaligrafi mencitrakandirinya sebagai manifestasi dari seni lukis. 
 
Islam Klasik dan Dunia Seni 
Bagi penulis, keyakinan yang salah bahwa Islam dihinggapi alergi pada dunia seni banyak terpengaruh oleh kegagalan dalam merekam data sejarah secara utuh yang berkaitan dengan fenomena berkesenian para generasi salaf al-shalih. Kegagalan tersebut, selain karena dominasi epistema para fuqaha, juga banyak disebabkan oleh minimnya akses guna mendapatkan informasi berkait dengan aktifitas berkesenian para ulama klasik. 
 
Mayoritas fuqaha memang turut bertanggungjawab atas kesalahpahaman ini. Kebanyakan dari fuqaha dalam mengharamkan seni lukis dan seni pahat misalnya, bersandar pada hadits yang menyatakan bahwa seberat-beratnya siksa bagi manusia di hari kiamat adalah siksa bagi para pelukis (al-mushawwirun). Padahal jika dirunut secara mendalam, hadits tersebut muncul saat Ayyam al-Watsaniyyah. Yakni sebuah periode di mana patung dan lukisan disakralkan dan dipersepsikan sebagai Tuhan. 
 
Kemudian, dalam bentangan sejarah Islam Klasik diketahui bahwa pengikut aliran Tasawuf Falsafiy merupakan satu aliran yang gemar bermusik dan bernyanyi. Mereka, dalam kondisi fana-nya, sambil diiringi musik mendendangkan syair-syair lagu yang berisikan konsep-konsep panteisme dan inkarnasi. Praktek ini jelas membuat para fuqaha berang karena telah disusupi oleh ajaran panteisme dan inkarnasi yang dilarang oleh syariat. Imbasnya, praktek bermusik dan bernyanyi pun menjadi terlarang dan haram hukumnya karena dianggap turut menyuburkan kedua konsep tadi. Sebuah sikap hati-hati yang akhirnya justru terlalu melampaui batas. 
 
Selain faktor fuqaha, keterbatasan dalam mengakses informasi yang memuat fakta yang mendukung tindakan kesenian juga layak menjadi kambing hitam atas munculnya keyakinan yang keliru dalam masyarakat. Akibat ketidaktahuannya, masyarakat meyakini hal-hal yang tidak pernah dilaksanakan oleh para ulama terdahulu adalah sesuatu yang buruk dan menjadi wajar untuk diharamkan. Sebagai contoh, masyarakat punya anggapan bahwa para ulama tidak ada yang pernah punya kepedulian dengan dunia seni lukis dan seni pahat. Mereka pun berprasangka, jika semua ulama sepakat melarang seni lukis dan seni pahat. 
 
Padahal, fakta historis menceritakan kebalikannya. Ada banyak ulama yang punya perhatian dan kepedulian pada dunia seni lukis dan seni pahat. Makiy ibn Hamus (355-437 H), seorang pakar tafsir dari Andalus memberikan kesaksian dalam bukunya "al-Hidayat ila Bulugh al-Nihayat" bahwa sebagian ulama membolehkan seni lukis dengan mengacu pada al-Qur'an surat Ali ‘Imran ayat 49. Dengan berpedoman pada ayat yang sama, al-Nuhas (338 H), seorang mufassir klasik memberikan kesaksian senada. Baginya, seni lukis tidak bertentangan dengan hukum Islam. 
 
Lebih jauh lagi, beberapa ulama klasik juga bersikap moderat dengan membolehkan seni pahat (patung). Al-Qurthubiy, dalam tafsir klasiknya, "al-Jami' li Ahkam al-Qur'an", memberitakan bahwa hukum menggunakan mainan boneka dalam proses pendidikan adalah boleh. Bahkan dalam Thabaqat Ibn Sa'd diceritakan, sekalipun mainan berupa boneka tersebut dalam pelbagai bentuk. Yang paling fenomenal mungkin adalah seorang pakar fikih bernama al-Qarafiy (684 H). Sebagaimana disampaikan oleh Muhammad Imarah, al-Qarafiy ternyata menekuni dunia seni lukis dan seni pahat (patung). 
 
Sikap Umat Islam 
Sedari awal, Islam memang telah berkomitmen untuk memajukan dunia seni. Itu terbukti dari tindakan nyata yang dilakukan oleh para ulama terdahulu. Baik dalam bentuk fatwa hukum maupun kiprah langsung al-Qarafiy. Jika demikian, pergulatan antara Islam dengan dunia seni tidaklah mengalami kebuntuan. Yang terjadi adalah kekurangtelitian dalam menggali fakta-fakta historis. 
 
Lantas bagaimana umat Islam menyikapi dunia seni? Adalah menarik di sini mengingat kembali pesan Abduh kepada muridnya, Rashid Ridha. Seperti yang terangkum dalam "al-A'mal al-Kamilah li al-Imam <a href="http://muhammadmawhiburrahman.blogspot.com/">Muhammad</a> Abduh" karya pemikir moderat asal Mesir, Muhammad Imarah, Abduh berujar,"..para pelukis dan pemahat telah mempersembahkan lukisan dan patung sebagai buah karya mereka. Dan manfaatnya pun telah dirasakan. Sedang kekhawatiran terlahirnya sikap menuhankan patung dan lukisan tersebut tidaklah terbukti. Jika demikian, kamu bisa mengambil konklusi hukum atasnya..". 
 
Oleh karenanya, sudah sepantasnya kita menapak jejak sikap moderat para ulama terdahulu. Terlebih, berlaku proporsional dan seimbang merupakan perilaku yang dianjurkan al-Qur'an agar diterapkan dalam seluruh aktifitas manusia. Dalam surat al-A'raf ayat 31, Allah SWT telah menegaskan kepada umat manusia agar tidak berlaku melampaui batas dalam apapun. 
 
Walhasil, Islam menghargai benar atas karya-karya seni. Terlebih, karya-karya seni dapat membantu kita untuk kian meyakini keagungan dan keindahan alam semesta ciptaan Allah SWT. Islam hanya berkehendak, dunia seni tumbuh dan berkembang selaras dengan misi moralitas yang selalu diusung Islam. Bukan dunia seni yang tumbuh sebagai duplikasi dari khazanah seni peradaban lain. Toh, kata Nabi, "Allah al-Jamil Yuhibbu al-Jamal". Betapa, Allah memang mencintai keindahan.

Seni dalam Perspektif Islam

Seni dalam Perspektif Islam - Benarkah pergulatan Islam dengan seni mengalami kebuntuan; deadlock? Dengan tanpa ragu, banyak kalangan mengi...

5:19 AM

Muhammad Mawhiburrahman

Info Menarik #1

Info Menarik #2

Info Menarik #3